Немецкая классическая философия

Главная » Рефераты

Разделы

Информация

Немецкая классическая философия

Оглавление

Оглавление 2

Классическая немецкая философия 3

§ 1. Философская система Канта 4

Этическое учение Канта 12

§ 2. «Наукоучение» Фихте 14

§ 5. Натурфилософия Шеллинга 19

§ 4. Система и метод философии Гегеля 23

Философская система 24

Диалектический метод 38

§ 5. Антропологический материализм Фейербаха 39

Список использованной литературы: 45

Классическая немецкая философия

Немецкая философия конца XVIII — первой трети XIX в., представленная

именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, заслуженно именуется

классической. Она знаменует собой важный этап в истории мировой философской

мысли. В ней нашли свое продолжение прогрессивные идеи философии Нового

времени — вера в могущество разума, гуманизм, неотчуждаемые права личности.

Но главное ее завоевание — разработка диалектического метода, обоснование

мирового закона вечного развития. В этой философии нашли свое отражение как

основные черты эпохи становления нового, капиталистического строя, так и

конкретно-исторические особенности, присущие тогдашней Германии. Классики

немецкой философии были идеологами своей буржуазии, которая значительно

отставала в социально-экономическом и политическом развитии от буржуазии

передовых стран. Со времени Реформации и до конца XVIII в. Германия не

представляла собой единого экономического целого, капиталистический рынок

находился в процессе становления. Не представляла она и единого

политического целого: страна была разделена почти на 300 самостоятельных

государств, большинство из которых были карликовыми.

Экономическое благосостояние бюргерства в значительной степени

зависело от заказов двора и феодалов, от поставок для армии. Это определило

политическую дряблость немецкой буржуазии. И хотя ее интересы не совпадали

полностью с интересами юнкеров, она покорно шла в фарватере политики

дворянского государства.

Указанные обстоятельства не могли не найти своего отражения в немецкой

философии того времени, определяя ее двойственный, компромиссный, подчас

противоречивый характер. Если труды французских просветителей запрещались и

сжигались, а сами они подвергались судебным преследованиям, вплоть до

заключения в Бастилию, то немецкие философы-идеалисты были заслуженными

профессорами германских университетов, признанными наставниками юношества,

а их труды издавались и распространялись без всяких препятствий. Но хотя

они не выступали против существующих в германских государствах политических

учреждений, их учения по сути дела были враждебны, несовместимы с

феодальными порядками, отжившими свой век. Диалектический метод, особенно

обстоятельно и последовательно разработанный Гегелем, мог быть легко

обращен против этих порядков. Что и сделали наиболее радикально настроенные

ученики берлинского профессора. Поэтому Маркс называл философию Канта,

родоначальника классической немецкой философии, немецкой теорией

французской революции. С не меньшим основанием данное определение может

быть, распространено на других представителей классической немецкой

философии.

§ 1. Философская система Канта

Родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант

(1724—1804) происходил из семьи ремесленника. Рано проявившиеся способности

помогли ему получить образование. Он глубоко изучил не только философию,

логику, теологию, но также математику и естествознание. Вся жизнь философа,

бедная внешними событиями, но наполненная неустанным и напряженным

творчеством, прошла в Кенигсберге. Здесь он учился, преподавал, долгие годы

был профессором и одно время — ректором университета. Здесь он создал все

свои философские и естественнонаучные труды.

Философское развитие Канта обычно делят на два периода: первый — до

начала 70-х годов — называют «докритическим», второй — с начала 70-х годов

— «критическим», поскольку именно тогда были написаны главные произведения,

доставившие философу мировую славу: «Критика чистого разума», «Критика

практического разума» и «Критика способности суждения». Главным является

первый труд, посвященный теории познания. Вторая «критика» излагает

этическое учение, а третья — эстетику и учение о целесообразности в

природе.

В «докритический период» Кант много и плодотворно занимается вопросами

естествознания, проводит идею о развитии в природе. Опираясь на открытия

Коперника, Галилея и Ньютона Кант в книге «Всеобщая естественная история и

теория неба (1755) выдвигает гениальную гипотезу о происхождении Солнечной

системы естественным путем из первоначальной туманности. Далее Кант

вплотную подходит к выводу о множественности миров, о непрерывном процессе

их возникновения и исчезновения. Философ проводит аналогию ссылаясь на

безграничное плодородие природы, которая взамен ежедневно погибающего

бесчисленного количества животных и растений производит не меньшее число их

в других местах. Точно так же погибают миры и системы миров и поглощаются

бездной вечности, однако созидание никогда не прекращается: в других местах

неба возникают новые образования и убыль восполняется с избытком. Спустя

полстолетия французский ученый Лаплас независимо от Канта дал более

строгое, математическое обоснование идеям о естественном происхождении

нашей Вселенной. После этого «небулярная» теория получила название

кантолапласовской гипотезы. Хотя книга Канта в силу чисто случайных

обстоятельств долгое время оставалась неизвестной публике, приоритет Канта

в создании космогонической гипотезы является несомненным.

Канту принадлежит заслуга в создании другой космогонической теории — о

замедлении вращения Земли благодаря действию приливов и отливов в океане.

Исторический, диалектический подход Канта к естествознанию нанес

существенный удар по господствующему в то время метафизическому

мировоззрению. Однако нельзя пройти мимо двойственной, противоречивой

позиции философа в этом вопросе. С одной стороны, он стремится дать научную

картину возникновения Солнечной системы на основе действия законов развития

материи. «Дайте мне материю, я построю из нее мир», заявляет Кант, называя

мнение Ньютона о необходимости божественного первотолчка «жалким». Но, с

другой стороны, он усматривает конечную первопричину мира все-таки в Боге.

Сам факт естественного и закономерного развития Вселенной из

первоначального хаоса философ считает «единственно возможным» основанием

для доказательства его бытия.

Уже в «докритический период» Кант говорит о границах познания. Если

можно дать чисто естественное, механическое объяснение возникновению

Вселенной из хаоса, то этого нельзя сделать в отношении даже простейшего

живого существа. Здесь, думает философ, — господствуют телеологические

принципы целесообразности, базирующиеся на божественной воле.

Мотивы агностицизма, принципиальной непознаваемости окружающего нас

мира стали ведущими в «Критический период», составляя специфику того, что

называют кантианством.

Проблемы теории познания стоят в центре философской системы Канта и

его многочисленных последователей. В предисловии к «Критике чистого разума»

Кант пишет: «я должен был ограничить область знания, чтобы дать место

вере». Исходя из этой главной для него задачи, философ разработал очень

сложную гносеологическую конструкцию.

Процесс познания включает в себя три этапа, три ступени: чувственное

познание, рассудочное познание, разумное познание. Все наше знание

начинается с опыта, с работы органов чувств. На них воздействуют

находящиеся вне человека предметы внешнего мира, или, как их называет Кант,

вещи в себе. Философ не дает однозначного определения этого понятия. Во

многих местах «Критики чистого разума» он недвусмысленно заявляет, что вещи

в себе существуют объективно, т.е. независимо от человеческого сознания,

хотя и остаются непознаваемыми. Такое понимание вещи в себе как основы всех

явлений, как фактической причины человеческих ощущений, как объективной

реальности, является у Канта доминирующим, что позволяет квалифицировать

его как материалистическое. Но у него встречаются и другие толкования. Под

вещью в себе он разумеет пограничное, предельное понятие, замыкающее круг

возможных человеческих представлений и ограничивающее притязания людей на

познание мира, а также Бога, бессмертие души и свободу воли. Очевидно, что

последние толкования вещи в себе противоречат первому и являются

идеалистическими.

Ощущения, вызываемые действием вещей в себе на чувственность, по

мнению Канта, ни в чем не похожи на оригиналы. Они принадлежат только к

субъективным свойствам чувственности, являются ее модификациями и не дают

знания об объекте. Например, приятный вкус вина не принадлежит к числу

объективных свойств чувств того субъекта, который наслаждаемся им. Цвета

тоже не являются свойствами тел, они только модификация чувства зрения,

подвергающегося некоторому действию со стороны света. Следовательно, хотя

ощущения и вызываются воздействием «вещей в себе» на человеческую

чувственность, они ничего общего не имеют с этими вещами. Ощущения — не

образы, а символы вещей.

Подобная точка зрения, которую, как известно, наиболее обстоятельно

выразил Д. Юм, называется агностицизмом. Соглашаясь с Юмом, Кант добавляет

нечто свое. Хотя наше знание начинается с опыта, из этого вовсе не следует,

что оно целиком происходит из опыта. Знание, по Канту, имеет сложный

состав; и складывается из двух частей. Первую часть философ называет;

«материей» знания. Это поток ощущений, или знание эмпирическое, даваемое a

posteriori, т.е. путем опыта. Вторая часть — , форма — дается до опыта, а

priori и должна целиком готовой находиться в душе, в субъекте.

Таким образом, наряду с агностицизмом характерной чертой теории

познания Канта является априоризм. Встает вопрос о том, откуда берутся

априорные, т.е. доопытные формы чувственности и все иные априорные формы, о

которых говорил Кант. Философ был вынужден признать, что ответить на этот

вопрос он не в силах: «этого вопроса разрешить нельзя, так как для его. И

разрешения, как и для всякого мышления, мы уже нуждаемся в этих свойствах».

Понятие априоризма — важнейшее положение учения Канта, на нем он

основывал возможности достижения необходимого и достоверного знания. Кант

разделял общий предрассудок рационализма, который недооценивал роль опыта,

роль чувственного познания в процессе достижения всеобщего и необходимого

знания. По мнению Канта, опыт никогда не может придать суждениям истинной и

строгой всеобщности, а лишь предполагаемую и сравнительную всеобщность.

Вместе с тем он считал, что математическое знание носит безусловно

необходимый характер. Выйти из этого затруднения он пытался при помощи

априоризма: только априорные суждения носят всеобщий характер, достоверны и

объективны. Для Канта понятия «априорный», «необходимый», «всеобщий»,

«объективный» тесно переплетаются и употребляются как равнозначные. В то же

время он отказывался признавать априорное знание врожденным.

Если «материя» знания носит, по Канту, опытный, апостериорный

характер, то форма чувственного познания внеопытна, априорна. До восприятия

предметов опытного познания в нас должны существовать «чистые», т.е.

свободные от всего эмпирического, наглядные представления, которые являются

формой, условием всякого опыта. Такими «чистыми», т.е. априорными

наглядными представлениями выступают пространство и время. По мнению

философа, пространство и время — это формы именно чувственности, а не

рассудка, это представления, а не понятия. Кант аргументирует это следующим

образом: понятие дискурсивно и включает в себя различные виды, например

понятие «человек» включает в себя различные виды людей. Но этого нельзя

сказать о пространстве и времени. Существует, как думал Кант, одно-

единственное время и одно-единственное пространство. Следовательно,

пространство и время — это единичные представления интуитивного характера.

Пространство вовсе не представляет собой свойства каких-либо вещей в

себе, время также не принадлежит вещам в себе ни как их свойство, ни как их

субстанция. Кант, таким образом, отнимает у пространства и времени всякое

притязание на реальность, он превращает их в особые свойства субъекта.

Кант полагал, что своим учением об априорных формах чувственности и

рассудка он спасает науку от юмовского скептицизма и субъективизма. Но на

деле априоризм есть лишь одна из разновидностей субъективизма. Говоря о

том, что существует одно-единственное пространство, он опирался на физику и

космогонию своего времени, которые знали действительно одно, а именно

эвклидово пространство. Через четверть века после смерти Канта русский

ученый Н.И. Лобачевский показал, что свойства пространства зависят от

свойств материи и что эвклидова геометрия вовсе не является единственно

возможной. Возникли и другие системы неэвклидовой геометрии. Теория

относительности покончила и с метафизическим представлением об абсолютной

независимости времени, показав, что общие свойства материи определяют

свойства и пространства, и времени. Следовательно, существует множество

форм пространства и времени, что опровергает главный аргумент Канта в

пользу их априорности. Первая ступень познания — область чувственности —

характеризуется способностью человека упорядочивать хаос ощущений при

помощи субъективных форм созерцания — пространства и времени. Таким путем,

по мысли Канта, образуется предмет чувственности, или мир явлений.

Следующая ступень — это область рассудка. Опыт есть продукт деятельности, с

одной стороны, чувственности, с другой — рассудка. Ни одну из этих

способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет

не был бы нам дан, а без рассудка ни один бы не был мыслим. Мысли без

содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы. Знание,

таким образом, возникает из двух условий: чувственности и рассудка.

Суждения восприятия, полученные на основе чувственности, имеют лишь

субъективное значение — это простая связь восприятий. Суждение восприятия

должно приобрести «объективное», по выражению Канта, значение, т.е.

получить характер всеобщности и необходимости и стать благодаря этому

«опытным» суждением. Это происходит, по Канту, путем подведения суждения

восприятия под априорную категорию рассудка. Приводится пример: «Когда,

солнце освещает камень, он становится теплым». По словам Канта, мы имеет

простое суждение восприятия, в котором еще, не выражена причинно

следственная зависимость между солнечным теплом и нагреванием камня. Но

если мы скажем: «Солнце согревает камень» то тут к суждению восприятия

добавляется рассудочное понятие, или категория причины, которое и

превращает данное суждение в опытное.

Причинность — это одна из категорий, которые являются априорными

принципами мышления. Они служат орудиями для обработки чувственного

материала. В «Критике чистого разума» Кант строит особую таблицу этих

категорий. Их всего 12, что соответствует числу видов суждений по

традиционной классификации суждений в формальной логике. Это категории

единства, множества, всеобщности, реальности, отрицания, ограничения,

принадлежности, причинности, общения, возможности, существования,

необходимости. Кант не может обосновать, почему категорий ровно двенадцать

и откуда они берутся: «Для этого обстоятельства нельзя указать никаких

дальнейших оснований так же, как нельзя обосновать, почему мы имеем такие-

то, а не иные функции суждения, или почему время и пространство суть

единственные формы возможного для нас наглядного представления».

Искусственный характер учения Канта о категориях был ясен уже его

современникам. Гегель справедливо упрекал Канта в догматизме и формализме.

По образному выражению Гегеля, соединение чувственности и рассудка у Канта

происходит чисто внешним образом, «подобно тому, как связывают, например,

деревяшку и ногу веревкой».

Превратив причинность в субъективную категорию рассудка, Кант создал

для себя многочисленные трудности. Прежде всего «вещь в себе», поскольку

она существует вне субъекта, не может считаться той причиной, которая,

воздействуя на чувственность субъекта, порождает «материю» знания. Ставятся

далее под сомнение все достижения Канта «докритического» периода, прежде

всего его космогонические теории, поскольку они, как и все естествознание,

основаны на признании объективного характера закономерностей природы, в том

числе причинно-следственных связей.

Кант в «Критике чистого разума» утверждает, что основоположения

«чистого рассудка», реализуя применение категорий к опыту, делают возможной

саму природу и науку о ней — «чистое» естествознание. Высшее

законодательство природы он находил в человеческом рассудке: «Хотя и

странно, но тем не менее истинно, если я скажу: рассудок не почерпает свои

законы (а priori) из природы, а предписывает их ей».

Последний и высший этап разумное познание. Он представляет собой

«высшую инстанцию» для обработки материала наглядных представлений и для

подведения его под высшее единство мышления». Разъясняя эти положения, Кант

указывает, что разум, в отличие от рассудка, порождает «трансцендентальные

идеи», выходящие за пределы опыта. Таких идей три: 1) психологическая

(учение о

душе), 2) космологическая (учение о мире), 3) теологическая (учение о

Боге). Эти идеи выражают стремление разума к постижению вещей в себе. Разум

жадно стремится постичь эти вещи, пытается выйти за пределы опыта, но все

тщетно: вещи «бегут от него» и остаются непознанными.

В результате разум создает лишь «паралогизмы», «антиномии» «идеалы без

действительности», запутывается в неразрешимых противоречиях. Большое

внимание Кант уделяет антиномиям, т.е. противоречащим, несовместимым друг с

другом положениям, каждое из которых, по мнению Канта, может быть доказано;

логически безупречно. Таких антиномий у Канта четыре:

1) тезис — «Мир имеет начало во времени и ограничен также в

пространстве»;

антитезис: «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он

бесконечен как во времени, так и в пространстве».

2) тезис: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей

и вообще существует только простое и то, что, сложено из простого»;

антитезис: «Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых вещей, и

вообще в мире нет ничего простого».

3) тезис: «Причинность согласно законам природы не есть; единственная

причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для

объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность»;

антитезис: «Не существует никакой свободы, но все совершается в мире

только согласно законам природы».

4) тезис: «К миру принадлежит, или как часть его, или как его причина,

безусловно необходимое существо»;

антитезис: «Нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни

вне мира, как его причины». Иными словами Бога нет.

В первой антиномии важно усмотреть подход к раскрытию диалектического

противоречия конечного и бесконечного: мир одновременно конечен и

бесконечен в том смысле, что бесконечная материя слагается из конечных

величин. Во второй антиномии поставлен по существу тот же вопрос, что и в

апориях Зенона — о единстве конечного и бесконечного, прерывности и

непрерывности материи. Но отсюда элейцы сделали метафизический вывод:

поскольку движение и многообразие мира противоречивы, а всякое противоречие

разрушает мысль, то движение есть иллюзия, мир неподвижен и лишен

многообразия. Нечто похожее делает и Кант. Он полагает, что одинаково

безупречно с точки зрения логики доказывает как тезис, так и антитезис

каждой антиномии. Например, в четвертой антиномии доказывается, что Бог

существует, и то, что Бога не существует. Как же быть? Надо отбросить и

тезис, и антитезис. Логика и разум здесь бессильны. Вера в Бога— это вопрос

не науки, а нравственности, полагает Кант.

Итак, антиномии есть противоречия, которые свидетельствуют о бессилии

разума, о его неспособности постичь «вещи в себе», выйти за границы опыта.

«Есть нечто печальное и унизительное в том, что вообще существует

антитетика чистого разума и что разум, составляющий высший трибунал для

всех споров, принужден вступать в спор с самим собой», — констатирует Кант.

Было бы несправедливо не замечать положительных, прогрессивных сторон

теории познания Канта. В «Критике чистого разума» подняты кардинальные

проблемы теории познания и логики, сделана попытка диалектического их

решения. Кант первым в философии Нового времени показал сложность и

противоречивость процесса познания. Эти его идеи нашли продолжение и более

глубокую разработку в философии Гегеля.

Этическое учение Канта

Поскольку теоретический («чистый») разум потерпел фиаско в своих

попытках постигнуть мир вещей в себе, то человеку остается лишь одно —

уповать на «практический разум», под которым философ понимал учение о

нравственности, этику. По его мнению, в области нравственности человек уже

не подчинен необходимости, которая господствует с неотвратимой силой в

сфере явлений. Как субъект нравственного сознания человек свободен, т.е.

приобщен к миру вещей в себе. Кант устанавливает между теоретическим и

практическим разумом отношение субординации: теоретический разум

подчиняется практическому.

Под практикой Кант понимал не реальную деятельность, а сферу

применения нравственных оценок поступков людей. В основе любых нравственных

оценок лежит категорический императив — основной закон этики Канта.

Императив есть форма повелений, связанная с категорией должного.

Категорическим императивом философ называет такую форму повеления, которая

представляет собой действие как бы ради него самого, отношения к другой

цели. Императив не связан со стремление к пользе или счастью людей, он

носит строго формальный априорный характер и имеет форму заповеди,

безусловной, обязательной для всех людей. Категорический императив

формулируется следующим образом: поступай так, чтобы максима (основной

принцип) твоей воли во всякое время могла бы служить принципом всеобщего

законодательства. Этот принцип носит отвлеченный характер. Ему могут

соответствовать самые разнообразные требования и постулаты: религиозные

заповеди выводы житейской мудрости и многое другое.

Важнейшей конкретизацией категорического императива является императив

«практический»: поступай так, чтобы человечество в твоем лице, так же, как

и в лице каждого другого непременно употреблялось как цель и никогда как

средство.

Эти положения, выражая принципы гуманизма, имели большое прогрессивное

значение для своего времени. В них заключен протест против закрепощающих

человека уз феодально-абсолютистского строя. Большое влияние на этические и

социально-политические взгляды Канта оказал Ж.Ж. Руссо. «Было время,

когда... я презирал чернь, — писал Кант. — Руссо исправил меня и направил

на иной путь. Это ослепляющее преимущество исчезает; я учусь уважать

человека...». Выступая за права человека, философ подчеркивал, что

«человек, зависящий от другого, не есть уже более человек; он это звание

утратил, он тогда не что иное, как принадлежность другого человека, ...в

человеческой природе рабство есть наивысшее из зол». Кант заимствовал у

Руссо мысль о независимости нравственной природы человека от достижений

науки и культуры, преломив ее в своем учении о независимости и

первоначальности нравственности, о первенстве практического разума над

теоретическим. Кант, вопреки догматам протестантизма и католицизма, считал,

что нравственность автономна и не зависит от религии. Напротив, религия

должна выводиться из принципов нравственности.

Практический императив, провозглашая человека целью, а не средством,

устраняет, по словам философа, «фанатическое презрение к самому себе как

человеку (ко всему человеческому роду) вообще...». Человек не может быть

ничьим рабом, в том числе и рабом божьим. Поэтому «мораль следует

культивировать больше, чем религию», а «Бог необходим только с моральной

точки зрения». Бог превращен в этический символ. Философия Канта, таким

образом, сближается с деизмом.

Кант мечтал о вечном мире на земле, о союзе свободных государств и

свободных народов как гаранте этого мира. Обоснованию этого посвящен его

трактат «Вечный мир».

Кант — одна из ключевых фигур мировой философской мысли. Гегель

справедливо считал, что в учении Канта происходит главный переход к

новейшей философии. В его учении о категориях рассудка и антиномиях разума,

об активности субъекта в познании и нравственной практике началась

разработка диалектического метода познания — главного достижения немецкой

классической философии.

У Канта было огромное число последователей и не меньшее число

критиков. Критиковали его «справа» и «слева». Справа: — с позиций

последовательного идеализма — за допущение материалистического тезиса о

существовании независимо от субъекта вещей в себе. Слева — с позиций

материализма — за агностицизм и априоризм, которые вели к субъективному

идеализму. За это же его критиковал Гегель, но с позиций абсолютного

объективного идеализма и, что очень существенно, — с позиций всесторонне

разработанного диалектического метода.

§ 2. «Наукоучение» Фихте

Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) родился в семье крестьян. Благодаря

выдающимся способностям и редкому трудолюбию ему удалось получить

образование. В отличие от Канта или Гегеля жизнь Фихте была насыщена

драматическими событиями. Фихте — не только видный представитель

классической немецкой философии, но и идеолог немецкого освободительного

движения, направленного против французских оккупантов. В то же время в его

творчестве нашли отражение прогрессивные идеи французского Просвещения и

революции. 1793 г. он опубликовал (анонимно) два сочинения, восхваляющие

эти идеи. В 1799 г. в философском журнале появились статьи, в которых Фихте

отождествлял идею Бога с моральным мировым порядком. Журнал был запрещен

правительством, Фихте обвинен в атеизме и уволен с должности профессора

Иенского университета. Только в 1805 г. ему удалось стать профессором

Эрлангенского университета. В 1807 г. в оккупированном французами Берлине

Фихте выступает с циклом публичных лекций — «Речи к немецкой нации», в.

которых он призывал к объединению страны, ее возрождению, демократическим

реформам. Патриотическая деятельность философа находит широкий отклик в

государствах тогдашней Германии. С 1809 г. Фихте — профессор Берлинского

университета, а в 1811—1812 гг. избирается его ректором. В 1813 г. он

вступает в ландштурм (ополчение) и в 1814 г. умирает в госпитале,

заразившись, по-видимому, тифом.

Свою философию Фихте называет «первой системой свободы», которая

освобождает человеческое «Я» от оков вещей в себе, от внешнего диктата.

Философия, по его мнению, не мировоззрение, а самосознание, связанное с

характером, образом мыслей, практическими действиями личности.

Фихте подвергает критике философию Канта. Он не согласен с

утверждением о непознаваемости вещей в себе. Эта критика ведется справа — с

позиций более последовательного субъективного идеализма. Первичной

реальностью Фихте называет абсолютное человеческое «Я», которое включает в

себя все, что можно мыслить. «Я» — мыслящий субъект, обладающий большой

активностью. Его деятельность выливается в диалектический процесс:

происходит движение от первоначального положения (утверждение) к

противоположному положению (отрицание), а от него — к третьему положению

(единство, синтез первых двух положений).

Кроме «Я» существует «не-Я», или некий объект природы, окружающей

действительности. Он воздействует на «Я» и даже определяет в какой-то мере

его деятельность. По словам философа, понять разумом механизм этого

воздействия невозможно его можно только прочувствовать. Наряду с

теоретической деятельностью «Я», мышлением, философ признает и деятельность

бессознательную. К бессознательной деятельности относится нравственное

поведение субъекта: исполнение им долга, повиновение законам морали и

права.

«Не-Я» не только существует, но и воздействует на «Я». Физическая

природа человека, его естественные склонности, составляющие «не-Я»,

побуждают «Я» к действию и в то же время искажают проявления

нравственности, противодействуют проявлениям морального долга. Чем сильнее

воздействие «не-Я», или чувственной природы человека, тем труднее для «Я»

выполнять свой этический долг.

Фихте правильно схватывает то противоречие, которое действительно

существует между чувством и долгом. Но что же все-таки надо понимать под

категорией «не-Я»? Может создаться впечатление, что, пользуясь своеобразной

терминологией, Фихте высказывает обычные материалистические взгляды на

соотношение субъекта и объекта, сознания и природы. Однако это впечатление

обманчиво. Фихте сознательно дистанцируется не только от материализма как

философского мировоззрения, но и от половинчатых взглядов Канта,

признававшего объективно-реальное существование вещей в себе. Как

подчеркивает Фихте, «не-Я» нельзя отождествлять с вещью в себе в кантовском

смысле. Категория «не-Я» — это результат деятельности сознания, т.е.

продукт «Я». Обыденному сознанию кажется, что окружающие его вещи, природа,

весь мир существуют независимо от человеческого сознания. Фихте убежден,

что мы имеем дело с иллюзией, которая преодолевается философским мышлением.

Одним словом, первичен субъект, «Я». Его активная деятельность, носящая,

правда, духовный характер, творит объект, внешний мир.

Нетрудно обнаружить, что в рассуждениях Фихте наличествует логический

круг: «Я» порождает «не-Я», а «не-Я» порождает «Я». Пытаясь вырваться из

этой логической круговерти, философ вводит еще одну категорию—

интеллектуальное созерцание», или «интеллектуальная интуиция». Она призвана

устранить противоположность субъекта и объекта, но противоположность эта

все же остается, а ее преодоление превращается в бесконечно далекую,

недостижимую цель.

Интеллектуальная интуиция принадлежит не теоретическому мышлению, а

«практической деятельности», под которой Фихте понимает сферу

нравственности, морального «действования» и «долженствования», этических

оценок, что очень похоже «практический разум» в философии Канта. Здесь

возникает еще одно противоречие в философской системе Фихте. С одной

стороны, он провозглашает всесилие разума, свое учение он называет «учением

о науке», наукоучением» (Wissenshcaftslehre). Философия есть наука о

науке, высшее и безусловное основоположение для всех наук, универсальный

метод познания. С другой стороны, теоретический разум подчиняется

«практическому», т.е. нравственному сознанию и воле, которые постигаются

интуитивно, представляют собой сферы, закрытые для теоретического разума.

Философия Фихте обременена и другими противоречиями, неизбежными для

субъективного идеализма. Если исходить из его посылок и быть

последовательными, субъективный идеализму неизбежно приводит к солипсизму,

т.е. утверждению, что существует одно-единственное мое «Я», а весь

окружающий мир — его порождение. Фихте пытается дедуктивным путем вывести

из исходного «Я» возможность существования множества других свободных

индивидов, других «Я». По мнению философа, данная дедукция обусловлена и

нормами права. Если признать существование одного «Я», то ни о каком праве

и законности не может быть и речи. Разумеется, это так, но тогда рушатся

исходные посылки субъективного идеализма как монистической философии.

Фактически, Фихте переходит на позиции идеалистического плюрализма типа

монадологии Лейбница. Однако этот путь не привлекает Фихте, и он склоняется

к объективному идеализму, сочетая его с субъективным.

По сути дела Фихте использует два значения понятия «Я»: 1) «Я»,

тождественное индивидуальному сознанию и 2) «Я», не: тождественное

индивидуальному сознанию, абсолютное «Я», т.е. сознание сверхчеловеческое.

А это уже и есть объективный идеализм. Философ не всегда предупреждает, в

каком смысле он употребляет понятие «Я», что создает трудности для

понимания его мысли. Оба значения то совпадают, то расходятся, и в этом

философ усматривает движущий принцип мышления, ядро диалектики.

Следует учитывать эволюцию взглядов Фихте. После 1800 г он внес

существенные коррективы в свою философию. В первый период в ней преобладал

субъективный идеализм. Абсолютное «Я» рассматривалось как недостижимая цель

деятельности субъекта, как потенциальная бесконечность. Во второй период

абсолютное «Я» трактуется как актуальное бытие, равноценное Богу, а все,

что находится вне этого абсолюта, есть его порождение, образ, схема. Такая

трактовка близка к платонизму, является объективным идеализмом. В первом

периоде деятельность субъекта отождествлялась с нравственностью, в духе

протестантской этики активизм расценивался как добродетель. Во втором

периоде деятельность и нравственность были разъединены, поскольку они не

всегда совпадают, а активность может быть и не добродетельной.

Подверглись изменению и социально-политические взгляды: от буржуазного

либерализма был совершен переход к национал патриотизму.

Фихте внес вклад в разработку диалектического метода. Правда, свой

метод он называет не диалектическим, а антитетическим. В отличие от Гегеля,

антитезис выводится у Фихте не из тезиса, а сопоставляется с ним, образуя

единство противоположностей. «Я» приводится в движение и побуждается к

действию чем-то противоположным. Субъект деятельности — это «Я»,

взаимодействующее с «не-Я». Возникает противоречие между деятельностью и

выполняемой ею задачей. Разрешение данного противоречия ведет к

возникновению нового и так без конца.

Центральной категорией «практической философии» Фихте считает свободу.

Как и Спиноза, Фихте полагал, что человек подчинен закону причинности, т.е.

необходимости. Случайность трактуется им как субъективная категория;

случайно то, причина чего нам неизвестна. Но поскольку все причинно

обусловлено, то все и необходимо. В историческом процессе свобода возможна

и она достигается осознанием необходимости, что дает возможность поступать

со знанием делай обстоятельств. Поэтому свобода состоит в активной

деятельности в рамках познанной необходимости. Практически-деятельное

отношение к предмету предшествует теоретически созерцательному. Диалектика

активной деятельности субъекта — важнейшая черта философии Фихте, оказавшая

влияние на дальнейшее развитие классической немецкой философии.

Много внимания Фихте уделял учению о праве. Наука о праве касается

внешних отношений между людьми и тем отличается от этики, которая изучает

внутренний мир человека, основанный на свободе. Таким образом, право и

этика несопоставимы. Право опирается на отношения взаимности, на

добровольное подчинение каждого гражданина установленному в обществе

закону. Закон же есть договор о гражданском общежитии.

Государство как политическая организация может функционировать только

там, где есть собственность. Люди делятся на собственников и не

собственников, государство же есть организация собственников. Безусловно,

это догадка о зависимости права :. и государственного устройства от

экономических отношений, от института собственности. В труде «Замкнутое

торговое государство» (1800) Фихте ратует за право на труд и трудовую

частную собственность. Задача государства — охранять эти социальные

институты. Фихте стоит за активное вмешательство государства в

экономическую сферу. Оно должно регламентировать денежную систему,

ограничивать свободу торговли и конкуренции, « дабы защитить интересы своих

граждан, оградить их от торгово-финансовой экспансии со стороны более

сильных держав. Эти требования могут быть поняты только в контексте

конкретно-исторических условий, в которых находились германские государства

в начале XIX столетия.

Философия Фихте — не просто связующее звено между философией Канта, с

одной стороны, и философией Шеллинга и, Гегеля — с другой. Она имеет

большое самостоятельное значение как своеобразное выражение прогрессивных

устремлений радикальных слоев немецкого общества, как философия

человеческой свободы и активного практического действия.

§ 5. Натурфилософия Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) родился в семье

священника, окончил духовную семинарию и Тюбингенский университет, где

учился вместе с Гегелем. В молодости Шеллинг выражал симпатии Французской

революции, преимущественно жирондистскому ее крылу. В 90-х годах

опубликовал труды по проблемам натурфилософии, которые были с интересом

приняты учеными и философами. По рекомендации Гете Шеллинг был приглашен

профессором в Иенский университет. В этот период он общается с Гете,

Шиллером, Фихте, Гегелем.

Шеллинг прожил долгую жизнь. Его творчество включает ряд этапов.

Особенно плодотворным был, видимо, первый, связанный с осмыслением

диалектики природы. К традиционной философии природы, или натурфилософии

Шеллинг подошел как диалектик. При этом он опирался на крупные открытия,

сделанные к тому времени в физике, химии, биологии такими учеными, как

Лавуазье, Гальвани, Броун, Вольт, Пристли.

Шеллинг выступает против метафизического разрыва «материи» и «силы», а

также представлений о существовании особой «жизненной силы». Он не согласен

и с мнением о том, что свет нематериален. Философ рассматривает природу как

динамический процесс, который включает в себя эволюцию неорганической и

органической материи. Он высказывает плодотворную идею о внутреннем

единстве природы. С этих позиций Шеллинг критикует механистические

представления, распространенные в естествознании того времени.

Среди классиков немецкой философии Шеллинг ближе всех подошел к

пониманию философии природы как диалектики природы. Правда, понимал он эту

диалектику на идеалистический манер. Природа, с его точки зрения, есть

целесообразное целое, а также форма бессознательной жизни разума.

Изначально заложенной целью природы является порождение жизни,

способной познавать саму себя, т.е. наделенной самосознанием. Природа,

говорил Шеллинг, «это Одиссея духа».

В природных процессах Шеллинг усматривает выражение принципа

дифференциации первоначального единства; всякое тело есть продукт

взаимодействия противоположно направленных сил (притяжение и отталкивание,

положительное и отрицательное электричество, полюсы магнита и т.п.).

Полярность, раздвоенность и в то же время единство противоположных сторон

есть универсальный принцип природы.

В явлениях и процессах природы Шеллинг открывает диалектику, а именно

единство таких противоположных начал, как необходимость и случайность,

целое и часть, внутреннее и внешнее, конечное и бесконечное. Преодолевая

механистические представления об эволюционных процессах, он указывает на

появление качественно нового в ходе развития. Динамический процесс природы

состоит из качественно отличающихся друг от друга ступеней. Высшие ступени,

или формы, природы представляют собой возведенные в степень низшие. Иными

словами, количественное увеличение приводит к новому качеству.

Каждая ступень развития содержит все нижестоящие ступени в «снятом»

виде. Шеллинг подходит к формулировке закона отрицания отрицания, наиболее

полно и последовательно разработанного Гегелем.

Своеобразны взгляды Шеллинга на развитие форм мышления. Традиционное

мышление, подчиняющееся законам и правилам формальной логики, есть сфера

рассудка, который не способен вскрыть суть явлений. Это может сделать

только разум, не опираясь при этом на обычные умозаключения, а путем

непосредственного созерцания предмета при помощи интеллектуальной интуиции.

Разум усматривает потаенную суть вещей — единство противоположностей. Но

разум не рядовой, не обычный, а «философский и художественный гений»,

Положительной стороной натурфилософских взглядов Шеллинга была борьба

с метафизическим, механистическим мировоззрением, утверждение

диалектического способа мышления. Однако, как и всякий натурфилософ того

времени, он не всегда считался с конкретными данными и выводами

естественных наук, входил с ними в противоречие.

На рубеже XVIII и XIX столетий Шеллинг сосредоточил свои усилия на

разработке «трансцендентальной философии». В ней он видел вторую важнейшую

часть своей системы. Если первая рассматривает с философских позиций

природу, то вторая — субъективный мир, историю сознания от низших его

проявлений до высших форм, до самосознания.

Хотя субъективный момент провозглашается единственной основой всего

сущего, Шеллинг полагает, что трансцендентальный идеализм нельзя считать

разновидностью субъективного идеализма. Субъективное ведь сводится им не к

субъективному чувствованию или мышлению индивидуального субъекта, а к

непосредственному созерцанию разумом сути вещей. Но на такую

интеллектуальную интуицию способен не рядовой субъект, а «гений»,

выражающий абсолютный разум.

«Трансцендентальный идеализм» Шеллинга представляет собой объективный

идеализм, основанный на понятии тождества духа и природы. Дух — не

индивидуальное сознание, а абсолютный сверхчеловеческий разум, самосознание

Бога. Абсолютный разум — это единственная реальность, в которой стираются

различия субъективного и объективного, совпадают все противоположности,

сосредоточены возможности всего, что может быть. Абсолютный разум порождает

Вселенную и ничего, кроме, него, во Вселенной нет. Абсолютный разум — это

не дух и не природа, а «безразличие обоих», подобное безразличию полюсов в

центре магнита. Такие взгляды можно считать панлогизмом, но еще ближе они

стоят к неоплатонизму.

Примерно с 1801 г. и до конца жизни Шеллинг проповедует философию

тождества, которая переросла у него в философию откровения. Философ

отказывается от своих юношеских увлечений, когда он проявлял некоторый

радикализм и свободомыслие, обосновывал, к примеру, необходимость

исторического и критического подхода к изучению Библии.

Философия откровения выходит далеко за пределы философского критицизма

и рационализма, свойственных классической немецкой философии. Более того,

она выходит за рамки, традиционные для философии вообще, и переходит в

теософию и мистику. Шеллинг всерьез рассуждает о том, что в понятии Бога

есть две части, одна — это собственно Бог, а вторая — какая-то

неопределенная основа, «бездна», «безосновность», иррациональная воля.

Раздвоение абсолюта есть над временной и недоступный человеческому

пониманию акт.

Прусский король пригласил Шеллинга в Берлинский университет. Однако

лекции Шеллинга по философии откровения разочаровали аудиторию и вызвали

протесты со стороны прогрессивной немецкой общественности. Философ явно

пережил свою славу и не смог достойно заменить на философской кафедре

Гегеля.

§ 4. Система и метод философии Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) родился в семье крупного

чиновника. Учился в Тюбингенском теологическом институте. Некоторое время

работал домашним учителем. Служил директором гимназии в Нюрнберге. С 1801

г. преподавал в Иенском университете. В это время он вместе с Шеллингом

издает «Критический философский журнал». С 1816 г. Гегель — профессор

Гейдельбергского университета, а с 1818 г. — Берлинского. Некоторое время

был его ректором.

Творчество Гегеля считается вершиной классической немецкой философии.

В нем нашли продолжение диалектические идеи, выдвинутые Кантом, Фихте,

Шеллингом. Но Гегель пошел значительно дальше своих великих

предшественников. Он первым представил весь естественный, исторический и

духовный мир в беспрерывном развитии. Он открыл и обосновал с позиций

объективного идеализма основные законы и категории диалектики. Он

сознательно противопоставил диалектику как метод познания ее антиподу —

метафизике. Соглашаясь с необходимостью исследования предпосылок познания,

на чем настаивал Кант, Гегель справедливо упрекал его в том, что он пытался

представить их вне истории познания, в отрыве от мыслительной деятельности

человека. Кант, как известно, выдвигал требование: познай способности

познания до того, как начнешь что-то познавать. Это похоже на анекдот,

который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он

научиться плавать, иронизирует Гегель.

Гегель — противник кантовского агностицизма и априоризма. Он не

согласен с метафизическим разрывом между сущностью и явлением, на чем

настаивал Кант. Явление, по Гегелю, не менее объективно, чем сущность.

Сущность является, т.е. обнаруживается, в явлении, а явление выступает

носителем сущности. Это единство противоположностей, которые не могут

существовать друг без друга. Поэтому несостоятельны утверждения Канта о

принципиальной непознаваемости вещей в себе. Вещь в себе, учит Гегель — это

лишь первоначальный момент, лишь ступень в развитии вещи. «Так, например,

человек в себе есть ребенок, росток — растение в себе... Все вещи суть

сначала в себе, но на этом дело не останавливается».

Вопреки Канту, вещь в себе, во-первых, развивается, вступая в

многообразные отношения, и, во-вторых, познаваема, поскольку обнаруживает

себя в явлениях.

Критикуя кантовский субъективизм и агностицизм, Гегель признает

возможность адекватного познания мира на базе тождества мышления и бытия.

Несостоятельна, считает Гегель, и попытка Фихте вывести всю природу и

общество из «Я», т.е. из индивидуального сознания. Шеллинга он критиковал

за склонность к интуитивизму, за недооценку роли разума и логики. Однако

общим для Гегеля и его предшественников было идеалистическое решение

вопроса о соотношении сознания и природы, материи. Различия между ними в

этом вопросе — это различия между объективным и субъективным идеализмом.

Философия Гегеля — максимально рационализированный и логизированный

объективный идеализм. В основе всего сущего лежат законы мышления, т.е.

законы логики. Но логики не формальной, а совпадающей с диалектикой —

диалектической логики. На вопрос о том, откуда взялись эти законы, Гегель

отвечает просто: это мысли Бога до сотворения мира. Логика есть

«изображение Бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения

природы и какого бы то ни. было конечного духа».

Философская система

Философская система делится Гегелем на три части: 1) логика, 2)

философия природы, 3) философия духа. Логика, с его точки зрения, есть

система «чистого разума, совпадающего с божественным разумом. Однако откуда

бы Гегель смог узнать мысли Бога, да еще до сотворения мира? Этот тезис

философ просто постулирует, т.е. вводит без доказательств. Фактически же

свою систему логики Гегель черпает не из священных книг, а из великой книги

самой природы и общественного развития. Поэтому самая, казалось бы,

мистическая часть его философии — логика — опирается на огромный

естественнонаучный, исторический материал, который был в распоряжении

энциклопедически образованного мыслителя.

«Мыслями Бога» оказываются наиболее общие законы развития природы,

общества и мышления. Диалектический идеализм Гегеля именно в логике ближе

всего стоит к диалектическому материализму. По сути дела это перевернутый и

поставленный с ног на голову материализм. Дело, разумеется, нельзя сводить

к простому «переворачиванию». Между идеалистической диалектикой Гегеля и

материалистической диалектикой имеются существенные различия, о чем будет

сказано ниже.

Исходным пунктом философии Гегеля выступает тождества мышления

(сознания) и бытия. Вещи и мысли о них совпадают, поэтому мышление в своих

имманентных определениях и истинная природа вещей — это одно и то же.

Логика. Тождество бытия и мышления, с точки зрения Гегеля,

представляет собой субстанциональное единство мира. Но тождество не

абстрактное, а конкретное, т.е. такое, которое предполагает и различие.

Тождество и различие — единство противоположностей. Абсолютное тождество,

как у Шеллинга, исключает саму возможность развития. Мышление и бытие

подчинены одним и тем же законам, в этом рациональный смысл гегелевского

положения о конкретном тождестве.

Объективное абсолютное мышление, полагает Гегель, есть не только

первоначало, но и движущая сила развития всего сущего. Проявляясь во всем

многообразии явлений, оно выступает как, абсолютная идея.

Абсолютная идея не стоит на месте. Она непрерывно развивается,

переходя от одной ступени к другой, более конкретной и содержательной.

Восхождение от абстрактного к конкретному — общий принцип развития.

Высшая ступень развития — «абсолютный дух». На этой ступени абсолютная

идея проявляется в сфере человеческой истории и делает предметом мышления

самое себя.

Философской системе гегелевского объективного идеализма присущи

некоторые особенности. Во-первых, пантеизм. Божественная мысль витает не

где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже

самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективное божественное мышление

строго логично. И, в-третьих, диалектика.

Гегелю присущ гносеологический оптимизм, убеждение в познаваемости

мира. Субъективный дух, человеческое сознание, постигая вещи, обнаруживает

в них проявление абсолютного духа, божественного мышления. Отсюда следует

важный для Гегеля вывод: все действительное разумно, все разумное

действительно. Многие ошибались, истолковывая тезис о разумности всего

действительного как апологию всего существующего. На самом деле

существующее, полагал Гегель, разумно лишь в определенном смысле, а именно,

когда оно выражает какую-то необходимость, закономерность. Только тогда

существующее можно квалифицировать как нечто разумное. Но коль скоро

исчезает необходимость существования чего-то, оно теряет статус

действительного и должно с необходимостью исчезнуть. Отжившие формы жизни

непременно уступают место новому, таков истинный смысл формулы Гегеля.

Итак, логика представляет собой закономерное движение понятий

(категорий), выражающих содержание абсолютной идеи, этапы ее саморазвития.

С чего же начинается движение этой идеи? После долгого обсуждения этой

нелегкой проблемы Гегель приходит к выводу, что началом служит категория

чистого бытия. Бытие, по его мнению, не обладает извечным существованием и

должно возникнуть. Но из чего? Очевидно, из небытия, из ничто. «Есть пока

что ничто и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а такое

ничто, из которого должно произойти нечто, бытие, стало быть, уже

содержится также и в начале. Начало, следовательно, содержит в себе и то и

другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто или, говоря иначе,

оно есть небытие, которое есть вместе с тем бытие, и бытие, которое есть

вместе с тем небытие».

Может сложиться впечатление, что перед нами словесная эквилибристика,

лишенная смысла. Ход мысли Гегеля кажется искусственным, если исходить из

естественнонаучных, детерминистских предпосылок. Действительно, из небытия,

из ничто не может возникнуть какое-то нечто. Но ведь у Гегеля речь идет не

о реальном мире, а о мыслях Бога до сотворения мира.

Если отвлечься от мистических сюжетов божественного творения мира,

бытия из ничего, то в рассуждениях философа мы найдем разумное содержание,

или, как принято говорить, рациональное зерно. Бытие и небытие есть

единство противоположностей. Одна категория отрицает другую. В результате

возникает третья категория, которая синтезирует обе предшествующие. Эту

новую категорию Гегель называет становлением. «Становление есть

нераздельность бытия я ничто... иначе говоря, такое единство, в котором

есть как бытие, так и ничто». Становление -"; это диалектический процесс

возникновения, который уместно называть становлением, представляет собой

переломное состояние, когда вещи как сложившейся целостности еще нет, но

нельзя сказать, что ее вообще нет. И в этом смысле становление можно

считать единством небытия и бытия. «Становление есть неустойчивое

беспокойство, которое оседает, переходит в некий спокойный результат.

Синтез категорий чистое бытие и ничто дает категорию становление, а от

нее возможен переход к наличному, т.е. какому-то определенному бытию.

Такова схема, предлагаемая Гегелем.

Если диалектический процесс возникновения Гегель стремится выразить

при помощи категории становления, то процесс исчезновения, уничтожения

выражается им при помощи категории снятие. Необходимо иметь в виду, что

немецкий глагол aufheben — снимать — имеет много значений, в том числе

негативных: прекращать, отменять, упразднять, ликвидировать. Но

одновременно он имеет и ряд позитивных значений: сберегать, сохранять,

обеспечивать. Соответственно существительное aufheben означает и отмену и

сохранение. Гегель ссылается и на латинский язык, где глагол tollere имеет

два значения: 1) уничтожать, отрицать, убирать и 2) возвеличивать. Философ

не случайно использует языковую полисемию. В ней в данном случаев

выражается стихийная диалектика и ее главная черта: тождество

противоположностей. В мире ничего не погибает бесследно а служит

материалом, исходной ступенью для появления нового Эта закономерность

отражается категорией снятие, а также категорией отрицание, которую Гегель

широко применяет в своей философской системе.

новую категорию Гегель называет становлением. «Становление есть

нераздельность бытия я ничто... иначе говоря, такое единство, в котором

есть как бытие, так и ничто». Становление - это диалектический процесс