Философия Д. Беркли и Д. Юма - (реферат)

Философия Д. Беркли и Д. Юма - (реферат)

Дата добавления: март 2006г.

    СОДЕРЖАНИЕ.
    Введение....................................2
    Биография Джорджа Беркли............3
    Философия Джорджа Беркли............4
    Биография Давида Юма..................12
    Философия Давида Юма..................13
    Заключение.................................22
    Литература.................................23
    .
    - 2
    ВВЕДЕНИЕ.
    Реферат посвящен исследованию философских
    концепций известных британских мыслителей Давида
    Юма и Джорджа Беркли. Период их творчества был вре
    менем необычайного подьема и развития английской
    философии. Ф. Бекон, Т. Гоббс, Д. Локк, Д. Беркли и
    Д. Юм - эти имена известны всем. Их творчество опре
    делило основы главных философских течений:
    идеализма и материализма.
    Почему же мы обращаемся к творчеству Юма и
    Беркли? Дело в том, что в недавнем прошлом именно
    эти философы в нашей стране подвергались большой
    критике с позиций материализма. Их философские
    концепции излагались как реакционные. Но хотелось
    бы рассмотреть их непредвзято, так как сформиро
    вать свое мировоззрение, независимую жизненную
    позицию и ценностные идеалы невозможно, опираясь
    на расхожие мения и стереотипы. Будем следовать
    принципу о котором говорил Джордж Беркли:
    "Единственное преимущество на которое я претен
    дую, - это то, что я всегда мыслил и судил са
    мостоятельно".
    Кроме того хотелось бы, по мере возможности,
    сравнить взгляды двух философов, чье миропонима
    ние формировалось в одинаковых условиях, в одина
    ковой среде.
    .
    - 3
    БИОГРАФИЯ ДЖОРДЖА БЕРКЛИ.
    Джордж Беркли родился 12 марта 1685 года на юге Ирландии

в Килкрени. Он был старшим из семи детей в семье мелкопомест ного дворянина Уильяма Беркли. В 1675 г. Джордж начал учебу в Килкенни, а через пять лет продолжил ее в колледже Троицы в Дублине.

    В 1704 г. Беркли получил первую ученую степень бакалавра

искусств, в 1707 г. звание научного сотрудника и начал препода вание в колледже. В том же году были опубликованы анонимно его первые научные произведения - два трактата по математике. Два года спустя Беркли получил первый сан священнослужителя.

    В 1709 вышла в свет первая работа Беркли, предвещающая его

философское учение - "Новая теория зрения". В следующем году Беркли издает "Трактат о началах человеческого знания", где высказывает свои философские взгляды, новую философскую концеп цию.

    В 1713 г. Беркли в качестве капеллана лорда Петербо

ро, чрезвычайного посла при дворе сицилийского короля, отправля ется в Италию. Тогда же он пишет одно из своих важнейших произ ведений - "Три диалога между Гиласом и Филонусом". На следующий год Беркли вернулся на родину, а в 1716 г. снова едет в Италию, на этот раз в качестве гувернера (откуда он вернулся в Лондон в 1721 г. ).

    В сентябре 1728 года Беркли с целью миссионерской дея

тельности отправляется на Род-Айленд. Незадолго до своего оть езда сорокатрехлетний Беркли женился на Анне Форстер. Их семей ная жизнь была счастливой. Как и в семье его отца, у Беркли было семеро детей, к которым он относился с большой любовью.

    Не дождавшись обещанных ассигнований на постройку коллед

жа, Беркли возвращается осенью 1731 года в Лондон. Сразу после приезда Беркли публикует свою работу - "Алсифрон", где отстаи вает христианское вероучение и религиозную мораль. За "Алсиф роном" последовало философско-математическое произведение "Аналитик".

    В мае 1734 г. Беркли был посвящен в духовный сан епископа
    Клойнского, после чего он вернулся в Ирландию и поселился в
    - 4

местечке Клойн, где провел практически всю оставшуюся жизнь. Последним произведением Беркли был изданный в 1744 году "Сей рис", в котором были причудливо переплетены терапия, философия и мистика.

    В августе 1752 г. Джордж Беркли покинул свою епархию
    и переехал в Оксфорд, где 14 января 1753 г. он умер.
    ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДЖОРДЖА БЕРКЛИ.
    Исходные позиции.
    Философское учение Джорджа Беркли направлено на опро

вержение материализма и обоснование религии. Для этих целей он использовал номиналистические принципы, установленные Уильямом Оккамом.

    "Все, что существует, единично". Это номиналистическое

основоположение служит для Беркли отправным пунктом, из ко торого спедует, что ничто соответствующее действительности не может быть неединичным и абстрактные понятия суть понятия ложные. Но они, по Беркли, не только ложны, но и невозможны, это философские фантомы. ".... Я не могу образовывать отвле ченные представления вообще.... " "Если ты можешь образовать мысленно отчетливое абстрактное представление.... то я усту паю.... Можешь? А если не можешь, то с твоей стороны было бы неразумно настаивать дольше на существовании того, о чем ты не имеешь представления". Беркли различает общие и абстракт ные идеи. Первые-это такие, которые могут быть восприняты как наглядные представления. "Я отрицаю абсолютно, -пишет он в "Трактате", -существование не общих идей, а лишь отвлеченных общих идей.... ". Беркли различает при этом два вида отвлече ния. При первом из них представляются отдельные части или свойства предмета, которые в действительности могут существо вать порознь. При втором виде отвлечения-такие которые в действительности неотделимы друг от друга. Их то и отвергает Беркли как иллюзорные, как пустые слова, которым не соот ветствует никакое восприятие. В качестве примеров таких абстрактных понятий приводятся: протяжение, движение, число,

    - 5

пространство, время, счастье, добро. Нельзя, уверяет Берк ли, образовать отчетливое абстрактное представление о движе нии или протяжении без конкретных чувственных качеств, как скорое и медленное, большое и малое, круглое и четырехугольное и т. п. Нельзя образовать и абстрактную идею круга, четырехи ли трехугольника, "который не будет ни равносторонним, ни неравносторонним, ни равнобедренным" .

    В отличие от фикции абстрактных понятий общие поня

тия-это единичные образы, отличающиеся тем, что они служат в нашем сознании как бы представителями однородных вещей, при мерами многих частных идей: ".... известная идея, будучи сама по себе частною, становится общею, когда она представляет или заменяет все другие частные идеи того же рода" . Поскольку за такими словами, как "это", "вещь", или "число", "бесконеч ность", не стоял наглядные образы, - это не более как пустые слова, выдаваемые за идеи. "Если бы люди не пользовались словами вместо идей, они никогда не придумали бы абстрактных идей".

    Но что значит: общие идеи представляют частные идеи

"того же рода"? Для номинализма "род" не есть нечто общее самим вещам вследствие наличия в них объективного тождества. Однородность не обнаруживается, а устанавливается сравниваю щим сознанием, исходя из его координирующих установок. Для Беркли общее не отражение реального единства, единообразия, присущего самим вещам, а искусственное творение человеческо го ума.

    Отсюда отрицание Беркли роли абстрактного мышления в

познании мира. "Я не думаю также, - пишет он, - чтобы отвле ченные идеи были более нужны для расширения познания".

    "Нет такой вещи, - уверяет Беркли, - как десятитысячная

часть дюйма, но есть десятитысячная часть мили.... ". Почему же? Да потому, что "мы при точном исследовании найдем, быть может, что не в состоянии представить себе самый дюйм, состоящим из тысячи частей" . "Нет такой вещи", так как мы "не в состоянии представить": возможность представления оп ределяет возможность бытия. Вся теория абстракции Беркли направлена к тому, чтобы доказать, что реально только то, что воспринимаемо или представляемо, но не то, что мыслимо. Понятие сводится им к представлению, рациональное к эмпири

    - 6
    ческому; общее к отдельному.
    Вторым, из того на что опирался Беркли при построении

своей философской концепции, был локковский сенсуализм. Локк разделил качества на два рода, один из которых признается первичным, присущим вещам самим по себе, а второй рассматри вается как вторичный, производный, неадекватный. К первичным качествам, объективным и объективно отражаемым в восприятии, относятся, по Локку, протяжение, плотность, движение (трак туемое только как механическое), фигура и число. Все осталь ное чувственное многообразие дает неадекватное воспроизведе ние в сознании перечисленных первичных форм существования материи.

    Беркли строит свою теорию идеалистического сенсуализма,

беря за основу локковское понятие вторичных качеств. Беркли отрицает разделение качеств на первичные и вторичные, сводя первые ко вторым. При этом он абсолютизирует локковское про тивопоставление вторичных качеств первичным. Беркли совер шенно отрывает вторичные качества от их объективной основы, дает им законченно-субъективистскую интерпретацию. Затем он старается доказать, что субъективность, характеризующая вто ричные качества, в равной мере присуща и первичным, и, таким образом, все качества в равной мере вторичны, т. е. субъек тивны. Антимеханицизм непосредственно перерастает здесь в антиматериализм. Все качества у Беркли по сути дела уже не вторичны, поскольку первичные качества аннулируются, их нет больше как объективной реальности. Субъективные качества не выступают как отличные от объективных, не противопоставля ются им, ввиду аннигиляции последних. Сфера качеств стано вится однозначной сферой субъективности.

    Исходя из Локка, он порывает с локковским делением ка

честв, используя относительность восприятия любых качеств. Все замыслы Беркли были устремлены к тому, чтобы покончить не с механицизмом, как таковым, а с механицизмом как с единственной в то время формой материализма. Что существует, согласно механицистам, вне и независимо от сознания? Мате рия, сведенная к протяжению. Вот почему допущение протяжения вне мышления подвергается атаке Беркли.

    Т. о. сначала истолковав вторичные качества как чистую
    субъективность, затем сведя первичные ко вторичным, Беркли
    - 7

превратил ощущения из основного средства связи субъекта с объектом в субъективную данность, саму превращенную в объект и исключающую реальный объект, как таковой. В результате идеалистической переработки сенсуализма ощущения из того, через что осуществляется познание, превратились в то, что познается.

    Беркли , абсолютизируя сенсуализм, признает не

посредственное чувственное восприятие единственно истинным и достоверным, не допуская никакого иного критерия истины.

    Ощущение, отождествляемое им с качеством, выступает у

Беркли под названием "идея": "Чувственные объекты, будучи вещами непосредственно воспринимаемыми, иначе называются идеями". "Идея" в этом смысле является центральным понятием всего его учения. Благодаря такой терминологии "качество" сразу приобретает у него субъективное содержание. Качество для Беркли - "идея", элемент чувственности, а не свойство вещи. Назвав качество "идеей", он сразу становится на идеа листическую почву.

    "Идея" первична. "Вещь" не что иное, как сочетание,

комплекс "идей". "Вещь", таким образом, вторична. Не качест ва предполагают обладающую ими вещь, а, наоборот, "вещь" не более как совокупность качеств, "идей". Беркли аннулирует нераздельное двуединство качеств и вещи.

    Атака на материю.
    Идеалистически переработав номинализм и сенсуализм,

Беркли пришел к выводу о несуществовании материи. Для него нет более отвлеченного, более абстрактного (а потому менее оправданного) понятия, чем бытие как таковое, чем понятие носителя качеств как чего-то отличного от самих качеств как субстанции. "Общая идея сущего представляется мне наиболее отвлеченною и непонятною из всех идей", - заявляет Беркли . К этому Беркли присоединяет еще и сенсуалистические ар

гументы. Если вещь не более чем коллекция "идей", она не предполагает ничего сверх чувственных качеств, никакого осо бого их обладателя, субстрата. А раз ни одно из наших чувств не знакомит нас с нею, нам ничего о ней неизвестно и не мо жет быть известно.

    - 8
    Основой берклианского отрицания материи служит его

номиналистически-сенсуалистическая концепция познаваемости: наше познание не дает никаких оснований для признания существования материи, поскольку материя как субстанция не есть "идея", не есть то, благодаря чему мы только и можем утверждать о существовании чего-либо. Если же материя не может быть воспринята, если она есть нечто незримое, неосязаемое и т. д. , то на каком основании мы можем утверждать, что она существует?

    Беркли не проводит отрицания субстанции вообще, а огра

ничивается отрицанием материальной субстанции. Он заявля ет: "я не устраняю субстанции. Меня не следует обвинять в изъятии субстанции из постигаемого разумом мира. Я отбрасы ваю только философский смысл (который на самом деле является бессмыслицей) слова "субстанция" как материального носителя качественного многообразия, как основы единства мира.

    Придав при помощи термина "идея" субъективный смысл по

нятию "качеств", Беркли заверяет, что "не может быть никако го субстрата этих качеств, кроме духа.... Я отрицаю поэтому, что существует какой-либо немыслящий субстрат чувственных объектов, и отрицаю в этом смысле существование какой-либо материальной субстанции" . ".... Доказано, что не существует телесной, или материальной, субстанции, остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятельная субстанция, или дух" . "Из сказанного очевидно, что нет иной субстанции, кроме духа.... " .

    В этом узловом пункте происходит трансформация субъек

тивного идеализма в идеализм объективный путем отхода от но миналистических и сенсуалистических посылок, отслуживших свою службу в критике материализма. Реабилитация духовной субстанции отстраняет не только феноменализм, но и сенсуа лизм. С самого начала философия Беркли была задумана как расчистка субъективно-идеалистическими средствами пути к объективному идеализму, как феноменалистическое опровержение материализма, обусловливающее возможность построения объек тивноидеалистической системы.

    Неравноправие обеих субстанций оправдывается у Беркли

учением о причинности, которое послужит мостом от феномена лизма к спиритуализму.

    - 9
    Материальная субстанция, уверяет Беркли, не только не

познаваема, но и нереальна. Сведя качества к ощущениям, он тем самым подходит к выводу, что причиной идей не может быть материя: "Но каким образом материя может действовать на дух или вызвать в нем какую-либо идею, этого никакой философ не возьмется объяснить". Причиной идей может быть только одно родное идеям духовное начало. Стало быть, материя неприемле ма не только как основание бытия вещей, но и как основание возникновения и изменения этих пучков чувственных качеств.

    Но материя не может быть не только причиной идей, она

вообще не может быть причиной чего бы то ни было. Ибо при чинность предполагает активность, действенность. Материя же по самому существу своему мыслится как пассивное, инертное начало. Беркли противопоставляет материю духу как пассивное начало активному .

    ".... Материя.... пассивна и косна и потому не может быть
    деятелем или действующею причиною" . "И даже если бы ее су

ществование было признано, как может то, что недеятельно, быть причиною? .. " . Сказанное относится также ко всем атри

бутам, приписываемым материи: "Вполне убедительно доказано, что вещественность, величина, фигура, движение и т. п. не заключают в себе активности или действующей силы, при помо

щи которой они были бы в состоянии произвести какое-нибудь действие в природе".

    Единственный образец активности, признаваемый Беркли,

это волевая активность. "Раз есть действие, то должен быть и акт воли". "Нет понятия действия, отдельного от акта во

    ли". И эту активность Беркли приписывает исключительно ду

ху. "Акт воли я не могу себе представить коренящимся где-либо в ином месте, кроме духа".

    О бытии.
    Как же решает Беркли вопрос "что такое бытие? ". Перво

начальное, предварительное его решение феноменалистично, оно гласит: "esse est percipi" ("быть - это быть восприни

    маемым"). Тем самым исчезает различение содержания восприя
    тия и объекта восприятия: это одно и то же.
    Но еsse est percipi чревато солипсизмом, неумолимо
    - 10
    влечет к нему, а последовательный солипсизм вместе с матери
    ей ликвидирует и бога. Беркли это не устраивает. Беркли от
    клоняет поэтому логические выводы феноменализма, но не от

вергает вместе с тем его посылки, а только ограничивает их, дополняя свою первоначальную формулу бытия.

    Вопреки формуле для Беркли esse и percipi, быть и быть

воспринимаемым, не тождественные понятия. Быть - это не только быть воспринимаемым, но и нечто иное. Идеи, оказыва

    ется, не единственная форма познания и не единственный пер

воэлемент бытия. Помимо идей, чувственных восприятий мы познаем также "понятия" (notions). Под этим термином у Беркли фигурирует постижение духом своей собственной дея

    тельности.
    Душа наша, согласно Беркли, познает себя самое не

посредством "идей". То, что мы знаем о духе, не есть идеи. "Духи" совершенно отличны от "идей", между ними нет ничего сходного или общего . Идея совершенно пассивна, недеятель

    на, и ее существование состоит в том, что она воспринима
    ется. Понятие же - форма познания активного существа, су
    ществование которого состоит не в том, что оно воспринима
    ется, а в том, что оно воспринимает идеи.
    Значит, бытие духов не бытие идей, оно не заключается

в их воспринимаемости, из esse не есть их percipi. Данная ранее формула бытия расширяется: "Existence is percipi or percipere", существовать - это восприниматься или восприни

    мать, быть - значит быть воспринятым или воспринимающим.
    Солипсизма же, полагает Беркли, можно избежать, не вы

ходя за рамки идеализма. Путь к этому - через введение других Я. "Когда я отрицал существование чувственных вещей вне ума, я имел в виду не свой ум в частности, а все умы". Таким образом, Беркли расширяет свое понятие бытия за пре

делы воспринимаемого, и практически переходит к обьективному идеализму. Однако следует заметить, что если бытие Я Беркли основывается на непосредственном постижении в "понятии", то бытие других Я не более как допущение по аналогии.

    Возникает вопрос: а существуют ли вещи, если они не

воспринимаются не только мной, но и другими людьми, если они не являются идеями ни для меня, ни для нас? Переходят ли они в небытие? Нет, отвечает Беркли. Даже если бы "идея" выпала

    - 11

из "поля зрения" всех субьектов, то она продолжала бы су ществовать в уме бога - субьекта, который вечно существует и "вкладывает" в сознание отдельных субьектов содержание их ощущений. Значит, к бытию как percipi и как percipere добав ляется третье определение: posse percipi - возможность восп риятия. Так ответив на поставленный вопрос, Беркли практи чески становится на позиции обьективного идеализма.

    Суммируя вышесказанное, можно сказать, что учение Берк

ли о бытии есть идеалистический монизм, полагающий единство мира в его духовности.

    .
    - 12
    БИОГРАФИЯ ДАВИДА ЮМА.
    Давид Юм родился в 1711 г. в столице Шотландии Эдинбур

ге, в семье небогатого дворянина, занимавшегося юридической практикой. Некоторое время Юм посещал Эдинбургский универси тет, но из-за материальных затруднений вынужден был оставить учебу. Позже, в 1734 году, он совершил образовательную поез дку во Францию на три года, большую часть из которых провел в Ля-Флеш.

    Во время пребывания во Франции Юм написал "Трактат о

человеческой природе" в составе трех книг, который был опуб ликован в Лондоне в 1737-1740 г. г. В произведении рассматри вались вопросы теории познания, психологии и морали.

    В 1741-1742 годах Юм опубликовал книгу под названием

"Моральные и политические очерки (эссе)". Эта книга принесла ему значительную популярность на родине.

    В середине 40-х годов Юм в качестве секретаря генерала

Сен-Клера отправился в военную экспедицию против французской Канады, а затем, в составе военных миссий, посетил Вену и Турин. В Италии он переделал первую книгу "Трактата" в "Исследование о человеческом познании".

    В 1752 году Общество юристов избрало Юма своим библио

текарем, и он взялся за создание шеститомной "Истории Анг лии"-книги, вызвавшей неоднозначное к себе отношение.

    В 1763-1766 годах Юм находился на дипломатической служ

бе во французской столице. После возвращения он два года за нимал пост помощника государственного секретаря. В 1769 году он вышел в отставку и возвратился в Эдинбург, где стал сек ретарем Философского общества и занимался просветительской деятельностью.

    В начале 70-х годов Юм не раз возвращался к работе над

своим последним крупным произведением "Диалоги о естествен ной религии", но так и не закончил его.

    Юм скончался в августе 1776 года.
    .
    - 13
    ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДАВИДА ЮМА.
    Основные положения.
    Юм переделал учения Беркли и Локка на агноситческий ма

нер, сглаживая острые углы и устраняя крайние положения. Юм стремился создать философию "здравого смысла", философию осторожную, "сдержанную", чуждую как материализму, так и на ивному спиритуализму.

    Исходный пункт рассуждений Юма заключается в убеждении,

что имеется факт непосредственной данности нам ощущения, а отсюда и наших эмоциональных переживаний. Юм сделал вывод, будто мы в принципе не знаем и не можем знать, существует или же не существует материальный мир как внешний источник ощущений. ".... Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих по верхностных качеств" (1, т. 2, стр. 35).

    Почти вся последующая философия Юма строится им как те

ория познания, описывающая факты сознания. Превращая ощуще ния в абсолютное "начало" познания, он рассматривает струк туру субъекта в изоляции ее от его предметно-практической деятельности. Эта структура, по его мнению, состоит из ато марных впечатлений (impressons) и из тех психических продук тов, которые от этих впечатлений производны. Более всего из числа этих производных видов психической деятельности Юма интересуют "идеи (ideas)", под которыми он имеет в виду не ощущения, как это было у Беркли, а нечто иное. "Впечатления" и "идеи" в совокупности Юм называет "восприятиями (perceptions)".

    "Впечатления" - это те ощущения, которые получает тот

или иной субъект от событий и процессов, разыгрывающихся в поле действия его органов чувств. Итак, "впечатления" суть ощущения субъекта. Но не только. Нередко под "впечатлениями" Юм понимал и восприятия в смысле, отличающем их от ощущений (ощущаются отдельные свойства вещей, а воспринимаются вещи в их интегральном виде). Таким образом, Юмовы "впечатления" это не только простые чувственные переживания, но и сложные чувственные образования. В состав впечатлений он включает кроме ощущения эмоции, в том числе и бурные (страсти) и

    - 14

"спокойные (calm)" переживания морального и эстетического характера.

    Что же понимал Юм под "идеями"? "Идеи" в его теории

познания - это образные представления и чувственные образы памяти, а кроме того, продукты воображения, в том числе про дукты искаженные, фантастические. К числу "идей" Юм относил также и понятия, так как он был склонен растворять теорети ческое (абстрактное) мышление в переживаниях эмпирическх (конкретно-чувственных) образов, подобно тому как это делал и Беркли.

    Итак, "идеи" в системе терминологии Юма представляют

собой приблизительное, более слабое или менее яркое (не столь "живое") воспроизведение "впечатлений", то есть их от ражение внутри сферы сознания. ".... Все идеи скопированы с впечатлений" (1, т. 1, стр. 271). В зависимости от того, простыми или сложными оказываются впечатления, идеи также бывают соответственно простыми или сложными.

    "Восприятия" включают в себя "впечатления" и "идеи".

Они для Юма суть познавательные обьекты, предстоящие созна нию.

    Ассоциации и абстракции.
    Человек не может ограничиваться только простыми впечат

лениями. Для успеха своей ориентировки в среде он должен воспринимать сложные, составные впечатления, структура и группировка которых зависят от структуры самого внешнего опыта. Но кроме впечатлений есть еще идеи. Они также бывают сложными. Как же образуются последние? На этот вопрос Юм да ет свой ответ: они образуются посредством ассоциирования простых впечатлений и идей.

    В ассоциациях Юм видит главный, если не единственный

способ мышления посредством чувственных образов, а таковым для него является не только художественное, но и всякое мыш ление вообще. Ассоциации прихотливы и направляются случайны ми комбинациями элементов опыта, а потому сами они по содер жанию случайны, хотя по форме и согласуются с некоторыми постоянными (и в этом смысле необходимыми) схемами.

    Юм выделял и различал следующие три главные вида ассо
    - 15

циативных связей: во-первых, по сходству, во-вторых, по смежности в пространстве и времени, в-третьих, по причин носледственной зависимости. В рамках этих трех видов могут ассоциироваться впечатления, впечатления и идеи, идеи друг с другом и с состояниями предрасположенности (установками) к продолжению ранее возникших переживаний. ".... Когда любое впечатление воспринимается нами, то оно не только переносит ум к связанным с этим впечатлением идеям, но и сообщает им часть своей силы и живости.... после того как ум уже возбуж ден наличным впечатлением, он образует более живую идею свя занных с ним объектов благодаря естественному переключению установки (disposition) с первого на второе" (1, т. 1, стр. 198).

    Во-первых, ассоциации происходят по сходству, которое

бывает не только положительным но и отрицательным по своему характеру. Последнее означает, что вместо сходства налицо контраст: так, при переживаниях эмоций нередко появляется состояние аффекта, противоположное прежнему состоянию. ".... Второстепенный импульс (movement), - пишет Юм в эссе "О тра гедии", - преобразуется в доминирующий и дает ему силу, хотя иного, а иногда и противоположного характера....

    Однако большинство ассоциаций по сходству положитель

ное. Юм считает, что ассоциации по сходству играют наиболь шую роль в математических размышлениях.

    Во-вторых, ассоциирование происходит по смежности в

пространстве и по непосредственной последовательности во времени, то есть также по смежности. Это более всего случа ется с идеями внешних впечатлений, то есть с воспоминаниями о прежних ощущениях, упорядоченных пространственно-временным образом сами по себе идеи, а тем более эмоции "прост ранственно смежными" в буквальном смысле, находясь в психике человека, не бывают, хотя они, конечно, локализованы в моз гу. Больше всего полезных случаев ассоциирования по смеж ности, полагает Юм, может быть указано из области эмпири ческого естествознания. Так "мысль о какомнибудь объекте легко переносит нас к тому, что с ним смежно, но лишь не посредственное присутствие объекта делает это с наивысшей живостью" (1, т. 2, стр. 55).

    В-третьих, возникают ассоциации по причинно-следственной
    - 16

зависимости, которые наиболее важны при рассуждениях, касаю щихся теоретического естествознания. Если мы считаем, что А есть причина, а В - следствие, то в дальнейшем, когда мы по лучаем впечатление от В, у нас в сознании всплывает идея об А, причем может быть и так, что эта ассоциация развивается в обратном направлении: при переживании впечатления или идеи А у нас появляется идея В.

    Следует иметь в виду, что, описывая ассоциации по при

чинно-следственной зависимости, Юм исходит из того, что схе ма "А есть причина, а В - ее следствие" уже возникла как во обще, так и применительно к любому из будущих конкретных случаев и действует в качестве "готового звена" механизма этой ассоциации.

    Учение об ассоциациях разрушало логическую трактовку

мыслительных процессов, изымало из мышления его логическую основу. Такую же роль в теории познания Юма исполняет так называемая репрезентативная концепция абстрагирования и обобщения. Юм заимствовал ее у Беркли и включил в свою ассо циативную схему. Но это включение было связано с внесением в данную концепцию нескольких изменений.

    Само по себе репрезентативное понимание абстрагирования

заключалось в следующем. Существование общих понятий отрица ется, и их функцию исполняет чувственный образ - представле ние одного из единичных предметов. Вслед за Беркли Юм часто пренебрегает отличием понятий от представлений (images), а общего - от единичного.

    Какие же изменения внес Юм в эту теорию согласно кото

рой "некоторые идеи являются особенными по своей природе, но, представительствуя, они общи" (1, т. 1, стр. 112)?

    Во-первых, исходный класс похожих друг на друга вещей,

из которого затем извлекается репрезентант, образуется, сог ласно Юму, стихийно, под влиянием ассоциаций по сходству. Во-вторых, в отличие от Беркли Юм считает, что чувственный образ берет на себя роль репрезентанта (представителя всех членов данного класса вещей) временно, а затем передает ее слову, которым этот образ обозначается.

    Ассоциативный способ образования чувственных репрезен

тантов смягчает сугубо индивидуальный их характер, которым они отличались у Беркли. При образовании репрезентанта через

    - 17

ассоциации неповторимые признаки единичного чувственного об раза как бы стираются и отвлекаемая идея освобождается от особенностей отдельных впечатлений. Общее начинает прогляды вать сквозь единичного репрезентанта как "сторона" всех об разов, ассоциируемых по принципу их приблизительного сходства друг с другом. Если у Беркли абстрактная идея есть реальный индивидуальный "предмет" ( комплекс ощущений), то у Юма она отвлекается от индивидуальности в той же мере, в ка кой ассоциации опираются не на тождество, но именно на от носительность этого тождества, то есть на различия между ассоциируемыми идеями: ведь ассоциирование абсолютно тож дественных идей не дает ничего, кроме никому не нужных тав тологий. При этой поправке репрезентативная концепция абстрагирования приходит в соответствие с фактами художест венного мышления, в котором образный пример, если он удачно подобран, заменяет массу общих описаний и даже более эффек тивен.

    Те идеи, которым Юм придает статус общих, оказываются

как бы усеченными частными идеями, сохраняющими в числе сво их признаков только те, что имеются и у иных частных идей данного класса. Такие усеченные частные идеи представляют собой полуобобщенный, смутный образ-понятие, ясность которо му придает соединяемое с ним, опять-таки по ассоциации, сло во.

    О существовании субстанции.
    Решая общую проблему субстанции, Юм занял такую пози

цию: "невозможно доказать ни существование, ни несуществова ние материи", то есть занял агностические позиции. Такова же его формула и в отношении субстанционального "высшего духа", то есть бога, хотя в практической жизни Юм был атеистом. По добной агностической позиции следовало ожидать от него и в отношении существования человеческих душ, но в этом вопросе Юм более категоричен и совершенно отвергает воззрение Берк ли. Он убежден, что никаких душ - субстанций нет.

    Юм отрицает существование "Я" как субстракта актов

восприятия и утверждает, что то, что называют индивидуальной душой - субстанцией, есть "связка или пучок (budle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с

    - 18

непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении" (1, т. 1, стр. 367).

    Юм более широко, чем Беркли, рассматривает вопрос су

ществования субстанции. По-иному, чем его предшественник, он понимает и источник возникновения убежденности людей в су ществование материальной субстанции. Беркли видел причину по явления у людей иллюзорной, по его мнению, веры в то, что материальная субстанция существует, в фактах взаимосвязан ности и яркости определенного рода ощущений. Их взаимосвя занность предполагалась при этом непрерывной во времени, поскольку наличие разрывов в последовательности ощущений данную иллюзию ослабляет. Иначе смотрит на этот вопрос Юм: перерывы в восприятиях, наоборот, оказываются, по его мне нию, источником веры в бытие субстанциальной их основы, если после перерывов те же самые восприятия появляются вновь и вновь. Для Беркли проблема субстанции сводилась к тому, что бы как-то истолковать устойчивое сосуществование явлений, а для Юма это прежде всего проблема истолкования связи явлений друг с другом во временной их последовательности. Поэтому, по Беркли, убеждению в существовании материальной субстанции мешает наличие самих временных перерывов в ощущениях, а по Юму, помехой этому убеждению оказываются изменения в харак тере взаимосвязанных друг с другом восприятий, то есть пере мены в "наборе" их сочетаний.

    Это значит, что Юм в данной проблеме переносит центр

тяжести на вопрос о причинении наших впечатлений. Так, нап ример, рассуждает он, получая впечатления лампы, стоящей на столе и время от времени мной зажигаемой, я полагаю на осно вании этого, что существует данный материальный объект под названием "лампа". Итак, разрешение проблемы субстанции за висит, с точки зрения Юма, от более общей проблемы причин ности.

    Придя к мысли о зависимости проблемы субстанции от

проблемы причинности, Юм определил субстанцию как предпола гаемый центр ассоциативного суммирования перцепций во време ни (а также друг с другом) в относительно устойчивую целост ность. Ассоциации обеспечивают соединение отличающихся друг от друга комбинаций впечатлений (например, вид некоторого предмета сейчас и его изменившийся вид спустя несколько лет)

    - 19

в представлении об объектах вне человеческого сознания. Эти последние объекты мыслятся как причина комбинаций впечатле ний в сознании людей.

    Весь этот механизм можно суммировать следующим образом:

сначала воображение объединяет похожие друг на друга перцепции в общую для них серию. Затем люди приписывают перцепциям данной серии непрерывное существование и в те интервалы времени, когда их никто не воспринимает. Возникает "фикция непрерывного существования", передаваемого нашими чувствами гипотетическим вещам вне сознания, после чего складывается устойчивое представление о том, что перцепции суть следствия внешних вещей, причинно обусловлены ими. Перцепции прерывисты и изменчивы, зато вызывающие их внешние объекты относительно постоянны и устойчивы.

    Так возникает будто бы раскол действительности на два

различных мира: предположительный мир субстанциональных ве щей и чувственный мир восприятий. Встает вопрос, имеются ли "мостики" причинения, снова соединяющие эти миры друг с дру гом?

    Проблема причинности.
    В философии Юма структура причинно-следственного отно

шения может быть сведена к схеме "событие -- событие", где стрелка означает связь причинения. Но "событие" Юм понимает не в смысле объективно-материального процесса, а в смысле некоторой совокупности чувственных переживаний в сознании субъекта. Таким образом, указанная схема приобретает вид "перцепция -- перцепция".

    Вся совокупность различных каузальных связей, которые,

согласно Юму, подлежат философскому исследованию, может быть наглядно изображена с помощью следующего чертежа.

    .
    - 20
     1Область психики человека.
    __________________________________
    (5) (6)
    ^ ^
    (3) - - - - - - - - - - - - - (4)
    _____________________________________________
    ? ?
    (1)-------------------------> (2)
    ?
    __________________________________
     1Обьективный мир.
    1, 2 - обьекты, которые, может быть существуют вне нас;
    3, 4 - впечатления, которые, может быть, этими обьектами
    вызваны;
    5, 6 - идеи, вызванные впечатлениями 3 и 4.
    Схема причинности у Юма.
    Относительно каузальных связей 1-2, 1-3 и 2-4 Юм

высказывает мнение, что мы не можем твердо и теоретически корректно доказать ни их наличие, ни их отсутствие. Одно впечатление не может быть причиной другого, что твердо знал и Беркли, а потому каузальной связи 3-4 быть не может, хотя и может быть ложное ее ожидание по ассоциации. Каузальный характер связей 3-5 и 4-6 не вызывает у Юма ни малейшего

    - 21

сомнения: впечатления суть причины, а идеи - их следствия. Столь же убежден был он и в существовании казуальных связей 3-6, 4-5, 5-6, И 6-5. Здесь имеется в виду, что установившаяся после нескольких повторений последовательности событий 3-4 ассоциация, например 3 с 6, играет роль причины появления идеи 6, едва только заново появляется впечатление 3. Бывает, что люди истолковывают установившуюся в их сознании 3-6 как доказательство наличия каузальной связи 3-4, но это уже ошибка. Ассоциативные связи 5-6 и 6-5 появляются позднее, чем 3-6 и 4-6. Юм, естественно, отрицает возможность каузальной связи 5-4, потому что никакая идея не может стать причиной впечатления. Как мы видим агностицизм Юма при исследовании проблемы при чинности проявился в полной мере.

    Такова схема видов причинной связи по Юму. На этом мож

но и закончить обзор философской концепции британского мыслителя. Стоит только добавить, что эта концепция стала своего рода классической для неопозитивистов, а самого Дави да Юма считают прародителем этого философского течения.

    .
    - 22
    ЗАКЛЮЧЕНИЕ
    Подводя итоги, хочется сказать следующее. Ко
    нечно в философии Джорджа Беркли и Давида Юма
    много уязвимых мест, со многим можно несогла
    шаться, спорить. Но, как известно, в споре рожда
    ется истина. А так как данная работа не преследо
    вала цели защитить взгляды философов, то пре
    доставим им отстаивать свои мировоззрения при по
    мощи собственнных аргументов, в красоте и нетри
    виальности которых мы уже могли убедиться.
    Кроме того, отрицать огромное значение этих
    британских мыслителей для всей мировой философии
    наверняка невозможно. Ими оставлено большое твор
    ческое наследие, которое используют даже совре
    менные философские школы. И оставить без внимания
    философские концепции Джорджа Беркли и Давида Юма
    было бы большой ошибкой для человека, всерьез ин
    тересующегося философией.
    .
    - 23
    ЛИТЕРАТУРА.
    1) Юм Д. Сочинения в двух томах. М. , 1965.
    2) "Американские просветители" Изб. произвед.
    в двух томах. М. ,1968.
    3) Б. Э. Быховский "Джордж Беркли". М. ,1970.
    4) И. С. Нарский "Давид Юм". М. , 1973.
    5) Беркли Дж. "Три разговора между Гиласом и
    Филонусом". М. , 1937.