Сущность и специфика русской философии - (реферат)

Сущность и специфика русской философии - (реферат)

Дата добавления: март 2006г.

    МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
    ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
    РЕФЕРАТ
    СТУДЕНТА II КУРСА
    ФАКУЛЬТЕТА ГУМАНИТАРНЫХ И ПРИКЛАДНЫХ НАУК
    СИМОНОВА С. М.
    ТЕМА:
    СУЩНОСТЬ И СПЕЦИФИКА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
    I. ФИЛОСОФИЯ.
    Вступление.

"Киреевский и Хомяков говорили, что цельная истина раскрывается только цельному человеку. Только собрав в единое целое все свои духов ные силы.... человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные мысли о Боге. Именно этот цельный опыт лежит в осно ве творческой деятельности многих русских мыслителей.... " (Н. О. Лосс кий. История русской философии. М. , 1991; с. 470) - напишет один из русских философов, после чего выдаст список величайших, по его мнению, мыслителей отечества, поместив одним из первых, разумеется, самого се бя.

Кроме него, в этом списке можно найти обоих Трубецких, Соловьева, Бердяева, Франка, Ильина, Флоренского. Льва Шестова, само собой, там нет. Он на русского философа, по мнению все того же мыслителя, не тя нет.

Розанова также нет в этом списке. Розанов - особая статья, с его вечным презрением к университетской философии, которая, базируясь на утверждении, что "все от варяг быша", есть не более чем " 'литератур ное прибавление' к устному магистерскому или докторскому экзамену" (В. В. Розанов. Природа и история. СПб. , 1900; с. 161. )

Тем не менее в этой цитате очень много полезного для нашего ма ленького исследования. Определение творчества русского философа тут дано именно такое, которым можно и должно руководствоваться, что мы и сделаем. Кроме того, имеется рациональное зерно и в том, что пятеро из рассматриваемых нами философов помещены вместе, а Шестов стоит как бы особняком (то есть он вообще умолчан. ) Нельзя не отметить, что в фило софском плане Шестов стоит особняком по отношению к вышеназванным пяти и к "русской философии" в ее общепринятом понимании вообще. О Шестове мы скажем поподробнее несколько ниже, потому что ему нельзя дать однозначную с остальными пятью философами характеристику; он и в самом деле мало подходит, со своим прозвищем "смеющийся фило соф", под то описание напряжения всех духовных и моральных сил, кото рое мы только что рассмотрели. Остальные же подходят вполне. Нет, я вовсе не хочу сказать, что Шестов работал над своими философскими кон цепциями как-то менее напряженно, чем прочие пятеро. Но.... все равно он другой. Может быть, тут сыграл роль национальный момент, немаловаж ный, кстати, и для остальных пяти философов, а также для автора выше данной цитаты (я впоследствии нашел в его книжке три строчки про Шес това, сводящиеся к тому, что он именовался Шварцман и все подряд отри цал, после чего идет целая глава, посвященная тому, как критиковал Шестова гораздо более слабый, чем он, зато этнически безупречный фило соф Эрн. ) (Н. О. Лосский, с. 379)

Вернемся, однако, к непосредственно обсуждаемой нами теме. В чем же состоит, по-нашему, сущность и специфика русской философии? В нап ряжении всех сил? Да. В постоянном поиске? Да. А можно то же самое сказать, скажем, про китайскую философию? Ну, не знаю, как там насчет напряжения, но с поиском у китайцев было все нормально. В чем же тогда принципиальное отличие русской философии от любой другой? А то, что такое отличие существует, я думаю, ни у кого не может вызвать сомне ния. И зачем, собственно, такое напряжение-то? И на что был направлен поиск?

Всякий русской философ искал прежде всего Бога. Тут же становится ясно, зачем нужно всеобъемлющее напряжение всех сил, и духовных, и ду шевных, и, возможно, даже телесных: как же без этого найти Бога? ________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________тория философии и

т. п. , но синтез, объединение, совокупность всего этого, и всего ос тального, что только можно и нельзя вообразить. Такое утверждение мож но проиллюстрировать на примере братьев Трубецких, которых нам, увы, не дано подробно рассмотреть в нашей маленькой монографии. Стоит лишь вспомнить, как они прошли тот духовный путь, который ведет, по выраже нию Лосского, к цельному опыту, то есть к созданию мировоззрения, ко торое бы являлось всеобъемлющим синтезом всех областей философского знания. (Н. О. Лосский, с. 471) Страдая от некоего опустошения, они смогли избавиться от такого страдания, лишь используя не только чувс твенный опыт, как они пытались, но воистину все многообразие "опытов" эстетическое восприятие, нравственное воспитание и религиозное миросо зерцание.

Хорошо, - возразят мне, - вот ты утверждаешь, что русский философ искал Бога. А как же с материалистами, позитивистами и тому подобной публикой? Где там Бог? Ну, во-первых, - отвечу я, - мы вообще о них сейчас не говорим. Во-вторых, Ленина и Сталина оставим в покое. А в-третьих я приведу слова Василия Зеньковского из его труда "История русской философии" (к сожалению, не располагая в действительности дан ным трудом, могу передать не точную цитату, а лишь ее смысл): он ут верждал, что в развитии русской философии этика играла ведущую роль. Даже такие отъявленные позитивисты, как Герцен, Лавров и пр. , занима лись фундаментальной разработкой этических проблем. Это есть, кстати, основная, главная и ведущая характеристическая особенность русской фи лософии. (Н. О. Лосский, с. 471)

Ну и что? - удивится мой оппонент. Где этика, а где Бог? Может быть, кое-кто развивал социалистическую этику, а?

Вот покоя не дает! Тут придется на минуту отвлечься от русской философии и пофилософствовать самим.

    Почему этика есть поиск Бога?

Говоря о таких титанах мысли, не следует слишком злоупотреблять правом отступления, ибо все, что скажем мы, выглядит бледно и жалко по сравнению с единым словом каждого из них; поэтому постараемся выразить наше мнение вкратце и вернуться к той теме, к которой пока так и не смогли по-настоящему приступить. Итак, что есть этика? Совокупность моральных норм, да? Каких? Не убей, не укради, и т. п. Откуда они? Лю ди придумали. Интересно, а Гитлер не человек, что ли? А у него другие моральные нормы: по ним убивать можно и даже поощрительно. Люди могут что угодно придумать, и как бы ни была абсурдна моя идея, я всегда найду хотя бы сто последователей: проголосовало же за Жириновского столько-то миллионов. Ага, говорите вы, моральные нормы есть правила, позволяющие процветать человеческому роду и, стало быть, основанные на законе самосохранения. А чем тогда человек лучше какого-то ракоскорпи она? Кроме того, запрещение убивать, может, и основано на каком-то са мосохранении, а запрещение красть на чем основано? Я ведь не принесу никакого вреда человечеству и даже своей популяции, если свистну коше лек у Иван Иваныча. С голоду он небось не помрет. Скажем больше: с точки зрения закона самосохранения убивать слабых и больных, как это делали в Спарте, даже полезно. А если моральные нормы суть договорен ность каких-то добродеев, то как эти почтенные господа сумели внушить их практически всему человечеству без применения отсутствовавших в те времена технических средств вроде телеграфа и факс-модема? Ведь мы знаем, насколько давно существуют моральные нормы. Что же мы скажем? откуда взялись моральные нормы и почему они столь схожи у различных по религиозной ориентации, цвету кожи и языку народов? Не договорились же народы между собой на каком-то всемирном сходе? Ну? Нет аргументов. Стало быть, остается предположить существование того, кто дал эти нор мы людям, кто их разработал и сделал так, что они сразу всем вдруг стали известны.

Теоpетически вполне можно достичь понимания синтеза тех ка тегорий, которые мы только что назвали. Именно слив вместе и чувственный опыт, и эстетическое восприятие, и этические, моральные взгляды, возможно обеспечить слияние двух разъединившихся в результате несчастных обстоятельств и ухищрений различных псевдомудрецов областей абсолютного знания - Науки и Религии. Кто говорит, что религия постро ена только на вере, а знание там и не ночевало? ! Чтоб ему было пусто! Такое по-советски нелепое и поверхностное суждение опроверг раз и нав сегда Павел Флоренский; я даже не буду приводить ни одной цитаты из его научных трудов и из его трудов о науке "Мысль и язык" и др. - но самой своей жизнью этот человек опроверг такое суждение, будучи в одно и то же время крупным теологом и величайшим ученым - математиком, фи зиком - да кем он только не был! Но в каждом его труде сквозит глубин ное понимание того, что не было бы ни законов физики, ни великой гар монии природы - да ничего бы не было! - если бы не всеблагая воля Творца всего сущего. Несомненно, что ту же мысль можно встретить у всякого русского философа, за вычетом только что самых отъявленных ди алектических материалистов, которые суть не столько философы, сколько идеологи то есть люди, не так стремившиеся созерцать мир, как изменить его сообразно своим запросам. Всякий же истинно русский философ нес по миру идею объединения знания Божественного и знания мирского и скор бел, видя, как растаскиваются в стороны эти в общем единые по сути части абсолютного знания. Флоренский, правда, пошел несколько дальше: в своем труде "Мысль и язык", о котором мы только что говорили, он, весьма вразумительно давая понять, что всякая наука есть не столько объяснение, сколько констатация того или иного факта повседневной действительности, намекает, очевидно, на то, что объяснение таковым фактам может быть получено лишь свыше; собственно, оно и так получено в Божественном Откровении, в которое люди, погрязшие в материализме, просто не удосуживаются заглянуть. Кстати, современная светская наука уже дошла до того уровня, чтобы с другой как бы стороны приблизиться к истинам, изложенным в Писании: скажем, этим летом, выступая в програм ме, если я не ошибаюсь, "Тема" два генетика заявили, что недавно (! ) доказано, что у всего человечества - одна праматерь. Как будто это не было всегда известно.

Почему-то считается, что основа всякой науке - сомнение, и фило софии в том числе: именно такое сомнение, а по сути дела - позитивизм и полный нигилизм в отношении предшественников и коллег, должно, дес кать, толкать прогресс вперед. Ну, до чего дотолкались в области, ска жем, прикладной физики, стало ясно японцам в сорок пятом. Между тем, Флоренский имеет мнение, которое мне кажется гораздо более достовер ным: он, ссылаясь на многочисленных предшественников: Платона, Аристо теля, Канта, Шопенгауэра, - пишет, что начало философии есть удивле ние; более того, он небезосновательно считает эту мысль общепризнан ной. Философия же есть, само собой, наука наук; стало быть, не сомне ние есть основа познания, согласно Флоренскому, а удивление (П. А. Флоренский. Сочинения в двух томах. Том 2. М. , 1990; с. 144). На мой взгляд, разница между этими терминами такова же, как разница между со зерцанием и изменением окружающего мира. Вовсе не обязательно сломать механизм, чтобы понять, как он работает.

Подведем итог настоящего раздела: философия есть воистину наука наук, ибо ее основной задачей является всеобъемлющий синтез всех ду ховных и светских областей знания, или их объединение вокруг единого источника света - Евангелия; и не изменение мира является насущной за дачей всякого познания, но главным образом его созерцание: ибо и Хрис тос завещал беречь и холить природу, данную нам отнюдь не в вечное пользование.

    II. ФИЛОСОФЫ.

В то время как в предыдущем разделе мы пытались сказать несколько слов о том, как формулировалась задача философии, то есть о том, чему посвящали свои труды отечественные мыслители, в настоящей главе мы скажем как о том, как осуществлялась вышеназванная богоискательская задача, так и о том, кем она осуществлялась. Отдельные главы мы посвя тим Василию Розанову и Льву Шестову - философам, которые не подходят под общепринятое определение "русского мыслителя", но тем не менее яв ляются в высшей степени нашими, российскими, богоискателями, хотя и полными противоречий; ибо и их в высшей степени занимал вопрос нравс твенности философии - исконный вопрос русских мыслителей, который, в сущности, и роднит этих последних между собой и разделяет от всего ос тального философского мира.

В настоящей главе будет несколько подразделов, основанных на от дельных трудах того или иного мыслителя, которые кажутся мне программ ными и во многом определяющими характер русской философии настолько, что нет нужды опираться при этом на аналогичные исследования из других источников.

Материализм или идеализм? Спросив как-то раз у одного маститого и весьма уважаемого мною профессора философии, придерживается ли тот ма териалистических или идеалистических убеждений, я услышал в ответ: нет, не придерживаюсь ни тех, ни других; мой собеседник дал мне по нять, что, если мне не изменяет память, на мир надо смотреть достаточ но широко и всесторонне, избегая нацеплять на себя шоры того или иного узкого миросозерцания. Соловьев развил идею, подобную этой, в труде "На пути к истинной философии". Он пишет: "Вселенная есть развитие идеи, утверждает абсолютная логика Гегеля; однако эта идея может здесь мыслиться только человеческим умом, который между тем есть лишь пос ледний член (заключение) этого идеального развития. Человеческое соз нание есть лишь состояние материи, возвещает материализм, а материя есть лишь состояние нашего сознания, поясняет эмпирическая философия. Мир есть механизм; но строение этого механизма есть дело нашего мозга, а сам мозг есть лишь мельчайшее и ничтожнейшее колесо в этом механиз ме. Таково, " - заключает Соловьев, - "существенное противоречие в сов ременном миросозерцании. " (В. С. Соловьев. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М. , 1990, с. 325. ) Итак, Соловьев отвергает как материализм, так и идеализм потому, что с точки зрения обоих внутренний мир человека сто ит особняком от сущности познаваемой природы; Соловьев метко отмечает, что, во-первых, природа так остается непознанной, и не может быть поз нана, ибо вещи познаются в их сопоставлении, а во-вторых, признание таким образом человеком собственного ничтожества (а оно при подобном раскладе неизбежно) похоже на то, как если судья самому себе вынесет смертный приговор на основании им же придуманного закона. "Понять смысл мира - значит прежде всего понять внутреннее и необходимое соот ношение.... между двумя терминами действительного познания - человеком как познающим и природой как познаваемою. "(Там же, стр. 327. ) Вот это-то соотношение и непонятно, и недоступно ни материалистам, ни иде алистам. Более того, "В окончательном результате обоих этих воззрений вся реальность и познающего и познаваемого вместо того, чтобы быть ос мысленной, просто исчезает в пустых отвлеченностях. " (там же. ) Несмотря на то, что в цитируемом труде Соловьев разбирает творе ние Гелленбаха "Индивидуализм", можно смело полагать, что он высказы вает тут в значительной мере собственные мысли. Итак, что же пишет Со ловьев? "Выход из этой смуты ума один: отказаться от коренного заблуж дения, производящего всю эту путаницу, т. е. решительно признать, что и мертвое вещество и чистое мышление, и res extensa и res cogitans , и всемирный механизм и всемирный силлогизм суть лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать не могут, но имеют действитель ность только в том, от чего они отвлечены.... чтобы обозначить это третье.... мы скажем, что оно есть жизнь. " (там же, с. 330. ) Вот оно! Вот ради чего стоило приводить такие пространные цитаты! Итак, Соловьев утверждает, что истинная философия - это философия жиз ни, но именно, так сказать, в первозданном толковании этого понятия, есть, скажем больше, гимн жизни, отвлеченный от сухой схоластики. А что такое жизнь? Жизнь есть душа________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________ей, из которых первая почти полностью пос

вящена критическому анализу современной Бердяеву западной философии. В чем же Бердяев упрекал современников? Поняв это, мы, возможно, увидим, в чем состоит смысл философии самого Бердяева, ибо, "наводя критику", он не мог не предложить взамен чего-нибудь конструктивного. Итак, в самом начале книги он пишет: "В новые времена иссякает в гос подствующем сознании творческое дерзновение. Думают о чем-то, пишут о чем-то, но были времена, когда думали и писали что-то.... " (с. 14). Яс но. Нетрудно понять, что Бердяев взывает к возвращению добрых традиций тех "времен". Он упрекает современных мыслителей в том, что они пря чутся за спину науки, которая всегда трактует не "что-то", а "о чем-то"; пишут, допустим, о блаженном Августине, который сам писал именно "что-то". Мы видим, что до нас хочет донести Бердяев: современ ные ему философы неспособны на творческий поступок, они выхолощены эпохой, о которой сам же Бердяев метко говорит: "Могут сказать, что эпоха наша оскудела гениями.... Выше своей головы не прыгнешь. Я думаю, что это.... рассуждение в корне ложно. Наша эпоха страдает волей к без дарности, волевым отвращением от гениальности и даровитости.... " (сс. 15-16). В неумении совершить философский поступок Бердяев обвиняет, в частности, Гегеля, так: "Вместо живого Бога поклонился Гегель своему философскому гнозису, отвлеченному своему разуму. И после того как фи лософия была превращена Гегелем в идол, философия была свергнута, она пала так низко, как не падала еще никогда в истории человеческого са мосознания. Материализм был Немезидой гегельянства, Божьей карой за грех идолосотворения и идолопоклонения. " (с. 17). И это при том, что Бердяев называет Гегеля "величайшим из философов в подлинном смысле этого слова"! Какой намек: нам явно дают понять, что остальные вообще ничего не стоят.

Как Бердяев объясняет причины постигшего новейшую философию кри зиса? Он считает, что познающего лишили объекта познания, "оставили познающего с самим собой", а, стало быть, лишили того, о чем мы гово рили в самом начале настоящего раздела - лишили свободы - ибо какая же свобода познания, если нечего познавать? И тут же Бердяев противопос тавляет новейшей философии философию древних, явно делая предпочтение последней: "[Древняя] философия, да и всякое познание, была функцией жизни, а жизнь была органически религиозна. На религиозном питании, на органической связи с народной жизнью была основана философская муд рость Гераклита и Пифагора.... И мудрость божественного Платона связа на, быть может, с посвящением в Элевзинские мистерии. " (с. 19. ) Совре менная философия по сравнению с древней - тщедушна: "Болезнь современ ной философии - болезнь питания. Утеряны источники питания, и потому философская мысль стала худосочной, потому бессильна она соединиться с тайной бытия, с вековечной целью своих стремлений. " Бердяев делает вы вод: "Радикальна сейчас не гносеологическая критика философии, ее за дач и ее компетенции, а критика религиозная, воистину предшествующая всякому философскому познанию и воистину главенствующая над ним. " Делаем вывод: на определенном этапе своего творчества, Бердяев, который, как и Соловьев, отмечал закоснелость современной ему филосо фии, положил себе целью оживить последнюю, вдохнув в нее религиозный дух, который он считал также и духом народности, и духом свободы. Со общение философии религиозной направленности Бердяев считал ее поворо том к человеку: "Человек - микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия - макрокосма. Вот основная истина всякой религиозной метафизики. Этой истине учили мистики всех времен. Эта истина утеряна позитивизмом, критицизмом, эмпиризмом, рационализмом.... " (стр. 94). Стоп. А что есть истина? - спросим мы вслед за Пилатом. Бердяев тут же дает пояснение: "Истина не есть отвлеченная ценность, ценность суждения. (Вот ответ Бердяева радетелям 'философии ради философии'! ) Истина предметна, она живет, истина - сущее, существо. 'Я есмь истина'.... Познать сущее нельзя извне, можно только изнутри. Во внешнем объектировании сущее не познается, оно умерщвляется. Лишь углублением в микрокосм познается макрокосм. Углубление же в микрокосм не есть субъективизм, это разрыв всех граней субъективизма. В глубине человека заложена реальная все ленная, в нем живет вселенский разум, и найденная в человеке вселенная и вселенский разум всего менее могут быть названы человеческим субъек тивизмом, субъективным человеческим 'переживанием'.... Разум церковной веры есть цельный, органический разум, разум вселенский. И свобода да на в самом начале философствования этого разума, в начале, а не в кон це. Это - философия свободы, философия свободных.... Познание не есть рационализирование бытия и жизни.... Познание истины есть посвящение в тайны бытия. Необходимо прежде всего отказаться от рационалистического призрака отвлеченной, исключительно интеллектуальной истины. Истина добывается не только интеллектом, но и волей, и всей полнотой духа. Поэтому истина спасает, истина дает жизнь. " (стр. 95-96. )

Приведя такую пространную цитату, и, честно говоря, с трудом оторвавшись от цитирования великого Бердяева, я практически не могу ничего добавить от себя, кроме того, что перед нами налицо то самое полное напряжение всех духовных сил, о которых говорил Лосский, проци тированный в первом абзаце настоящего маленького исследования. И нали цо результат этого напряжения - познание себя, познание истины и жизнь. Vita aeterna. Вечная жизнь.

    Василий Розанов как "особая статья".

Уже выше мы упоминали о том, что сам Розанов делил философию на университетскую и другую, "сектантскую", которая, не имея научного ан туража и часто даже плана работы, тем не менее в высшей степени , по выражению философа, "полна жизненного пороха". ("Природа и история", с. 162. ) Далее там же он пишет: "[Находясь около] природы вещей, в психологической части она действительно интересуется 'коготком', кото рый 'увяз' и заставляет 'всю птичку пропасть'; в логической - она в самом деле пытает запутанности человеческой мысли; в метафизической пытает тайны бытия [.... ] Эта философия тесно связана с нашею литерату рой, тогда как первая [т. е. "университетская" философия] связана иск лючительно с учебными нуждами, с задачами преподавания старинной педа гогической дисциплины.... " (там же. )

Это высказывание Розанова можно смело считать программным. В са мом деле, из того, как он отзывается о двух условно названных им нап равлениях философской мысли в России, можно заключить, что себя он ни в коей мере к "университетской" философии не относит. В самом деле, философско-публицистическая деятельность Розанова никогда не была свя зана с миром научных кафедр. Розанов вообще не принадлежал ни к какой философской школе, оставаясь всю жизнь "сектантом". Являясь в извест ной мере позитивистом, в своей первой значительной работе "О понима нии" Розанов попытался сам, не обращаясь к трудам предшественников, подобно философам доплатоновской эры, вывести закономерности первона чал. Не знаю, насколько ему это удалось или нет, потому что труд "О понимании" отнюдь не является главным трудом Розанова и не определяет его дальнейшего философского пути. В двух словах идеи этой книги можно изложить так: разум содержит ряд умозрительных схем; путем сочетания умозрения и опыта мы приходим к "пониманию", или "интегральному позна нию". Человеческий дух есть надматериальная сущность, способная тво рить формы, то есть идеи, налагая их на материальные объекты. Дух, та ким образом, есть "форма форм". После окончания человеческого телесно го бытия дух пребывает как "форма чистого существования, не ограничен ная никакими пределами". Лосский справедливо укоряет Розанова за "скучный, бесцветный стиль" этой книги (Н. О. Лосский, с. 397), за су конный язык, так невыгодно отличающий ее от остальных трудов того же автора; от себя можно смело добавить, что эта книга не более чем под ражание античным и средневековым авторам, причем весьма неудачное, и ничего нового для философии Розанов в ней не сказал: все идеи о "духе как субстанции" и др. уже не раз высказывались до него. Для такого большого ума, как Розанов, это мягко сказать - стыдно; это все равно что "сформулировать" теорему Пифагора и выдать ее за свое собственное детище. Попытавшись самостоятельно определить основополагающие начала бытия, Розанов только лишний раз доказал, что в этом мире нет ничего нового. Неудивительно, что в дальнейшем он отказался (и правильно сде лал) от разработки чисто философских проблем. Обсуждение сущности субстанции - пройденный этап для философии; полагаю, что она не может не развиваться пропорционально развитию прогресса и не может не затра гивать вопросы, актуальные для ее современников в той же мере, в какой для древних греков были актуальны вопросы материалистической картины мира, которая сейчас в общем-то сформирована.

Между тем, книга "О понимании" предполагала многочисленные про должения: "Исследование идеи счастья", "О назначении человека", "О царстве", и, наконец, так сказать, кульминационный труд "О потенциаль ности и роли ее в мире физическом и человеческом"; Розанов пишет, го воря об этой последней книге: ".... [после нее, ] мне казалось, нужно поставить 'точку' всякой философии и почти всем книгам. " (Розанов В. В. "Литературные изгнанники. " Т. 1 СПб, 1913, с. 116. ) Во как замах нулся. Интересно только. , имел ли он в виду собственную философию или всякую философию вообще.

Осуществить этот - скажем прямо - бредовый замысел Розанову поме шали два обстоятельства: во-первых, книга "О понимании" была совершен но не принята и даже высмеяна; кроме того (вот что даже может оказать влияние на то, чтобы человек стал философом в полном смысле слова! ), от Розанова ушла жена, при этом наотрез отказавшись дать ему развод, а вскоре после этого он встретил Варвару Дмитриевну, ставшую его спутни цей на всю жизнь. Так началась его новая философия - и давая ей опре деление, Розанов неожиданно (неожиданно ли? ) сошелся в нем с Флоренс ким: "Моя 'новая философия', уже не 'понимания', а 'жизни', началась с великого удивления.... " (Розанов В. В. "Опавшие листья". СПб, 1913, с. 241. )

В этом своем новом мировоззрении Розанов уже не пытался постичь мнимые "тайны бытия"; все свое внимание он обратил на то, что было ря дом с ним и что так трудно ему далось - на семью. (Примечательно, что развода он не добился до самого дня своей смерти. ) Розанов полагал, что семья есть то единственное, что, так сказать, хранит человека в мире сем, на что он может опереться. В произведении "Когда начальство ушло" (СПб, 1910, с. 278) Розанов недвусмысленно выражается так: ".... я давно.... решил, что 'домашний очаг', 'свой дом', 'своя семья' есть единственно святое место на земле, единственно чистое, безгрешное мес то; выше Церкви, где была инквизиция, выше храмов - ибо и в храмах проливалась кровь. " Розанов полагал, что основанием семьи, ее субстан цией является пол, потому что пол есть сущность брака, а брак - единс твеннный способ победить смерть. Смерть таким образом есть не что иное как потеря пола. Весь Ветхий Завет Розанов считал пронизанным религи озно обоснованным половым началом (действительно, достаточно вспомнить эротику "Песни Песней" Соломона); напротив, христианство, по мнению Розанова, выхолащивает, лишает пола. Вывод: христианство есть смерть. Любопытно, что перед собственной смертью Розанов соборовался и причастился, чего не делал многие годы. Был ли это акт примирения с церковью или намек на то, что смерть в христианстве? Зная Розанова, нельзя однозначно ответить на подобный вопрос. Можно смело сказать, что вся его философская жизнь, все его творческое наследие буквально соткано из противоречий, наиболее ярким из которых является постоянно менявшееся отношение Розанова к еврейству; опубликовав скандально из вестный "труд" "Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови", где, если не ошибаюсь, утверждает, что для еврея пить кровь христианс ких младенцев так же естественно, как дышать и ходить, Розанов тут же пишет: "Стояло безумное оклеветание в душе моей.... " ("Тайна Израиля: 'Еврейский вопрос' в русской религиозной мысли конца XIX - первой по ловины ХХ вв. " СПб, "София", 1993, с. 294); потом он снова опубликует, в 1911-1914 году, несколько статей и брошюр с бесконечными повторения ми одних и тех же измышлений, а перед смертью напишет: "Благородную и великую нацию еврейскую я мысленно благословляю и прошу у нее проще ния.... ничего дурного ей не желаю и считаю первой на свете по назначе нию. " ("Письмо к евреям", 17 января 1919. )

Пятого февраля девятнадцатого года Розанов умер, пережив своего единственного сына Василия. Бесконечные противоречия мятущейся души его и непереносимо трудные жизненные обстоятельства так и не дали ему создать до конца стройную философскую систему; вот почему еще мы пос тавили его особняком от прочих мыслителей, чьи мировоззрения непоколе бимо логичны. Но - как знать? Розанов не был бы Розановым, не будь он наполнен противоречиями. К сожалению, во многом благодаря этому он не был понят и принят своими твердыми в убеждениях современниками. После его смерти (! ) один лишь А. М. Ремизов согласился опубликовать воспо минания о нем ("Кукха. Розановы письма. ")

    "Одинокий мыслитель" Лев Шестов.

"Шестов очень.... оригинальный писатель, и мы, непристроившиеся, вечно ищущие, полные тревоги.... должны посчитаться с его вопросами, которые так остро поднял этот искренний и своеобразный человек. Шесто ва я считаю крупной величиной в нашей литературе, очень значительным симптомом двойственности современной культуры. " (Бердяев Н. А. "Sub specie aeternitalis" - "О вечных вопросах". СПб, 1907).

Эти последние слова я посчитал нужным выделить курсивом, потому что от них собираюсь отталкиваться в своем рассказе о Шестове. Бердя ев, как ему и положено, был совершенно прав. Шестов действительно по лон противоречий, подобно и Розанову, поэтому я и поставил их с одной стороны, подряд, а с другой, особняком от остальных мыслителей, кото рых - да не обидятся на меня их тени! - можно свести к общему знамена телю. А вот Шестова - нельзя. Его знаменатель - число, ни на что не делящееся, кроме самого себя.

Мы посмотрели, что противоречия у Розанова во многом связаны с его трудными жизненными обстоятельствами, а, кроме того, его первона чальными претензиями на познание сущности мира и последующим от них отказом. Жизнь Шестова нельзя назвать трудной: богатая семья, образо ванный отец, давший такое же образование и собственному сыну, относи тельное признание на родине, потом, правда, эмиграция (к счастью или нет - это уже другой вопрос), кафедра в Сорбонне и смерть от старости в дорогой парижской клинике, после чего (да и до чего) - мировое приз нание и слава. Тем не менее его философия особенно остро-противоречи ва, как отмечает Бердяев. Почему? К сожалению, нам не дано как следует ответить на этот вопрос; попытаемся лишь ответить на вопрос "как? " В чем сущность шестовских противоречий, сопровождавших его и в филосо фии, и в жизни? Да, и в жизни тоже - скажем, он критиковал и не прини мал мировоззрение Соловьева, оставаясь в то же время его другом; Со ловьев сам не советовал Шестову публиковать его труды и тут же своим немалым влиянием содействовал их опубликованию (речь идет о книге "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше", кстати, имевшей успех у кри тики и общественности); с одной стороны, он был признан на родине - а с другой - ну какое признание у, извините, еврея при Николае Кровавом между двух революций?

Таким же было и творчество Шестова, все в общем посвященное со поставлению двух начал в истории мысли, окончательный анализ которым был дан в его заключительном труде "Афины и Иерусалим", предваренном эпиграфом из Тертуллиана: "Что общего, - задавался риторическим вопро сом Тертуллиан, - между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью, между еретиками и христианами? " И вот как раз творчество Шестова и посвящено поиску этого общего. Как он его искал - наглядно иллюстриру ют его же философские поиски: начав, как и Бердяев, как и многие, с марксизма (правда, современные биографы отмечают, что, в отличие от прочих, он интересовался не умозрительными концепциями "критического марксизма", а собственно положением рабочих), он бросил данное течение после появления, по его словам, "научного, марксистского социализма" (это надо поставить в двойные кавычки - как цитату и как иронию Шесто ва). Свои дальнейшие философские поиски он сам опишет так: "Моим пер вым учителем философии был Шекспир. От Шекспира я бросился к Канту, но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону к Писанию. " (Шестов Лев. "Умозрение и откровение". Париж, 1964, с. 304. )

И Шестов органично интегрировал все названные начала и многие другие, ибо был прекрасно образован (его труды даже иногда тяжеловато читать из-за обилия латинских и греческих цитат). Интегрировал - и создал собственное мировоззрение, которое, конечно, нельзя назвать ни на чье не похожим - он многое почерпнул у Плотина, у Паскаля, у Кьер кегора, которыми последовательно увлекался, - особенно последним. Соз дав в 1934 году книгу "Кьеркегор и экзистенциальная философия", Шес тов, по существу, определил некие вехи и собственной философии. Шестов - экзистенциалист, но не только. В отличие от того же Кьеркегора, счи тавшего, что страх присущ всякой невинности вообще ("Страх и трепет"), Шестов полагал этот страх неестественным: его будто бы нашептывает не кий змей-искуситель, который есть разум, ставящий себя на место Бога; разум, полагая, что человеку нужен не Бог, а гарантии, пытается их ему и всучить взамен якобы шатких посулов веры.

    Шестов пишет:

".... Дело совсем не в том, что астрология, алхимия или католичес кая догматика пренебрегали разумом. Если получились результаты, с точ ки зрения Гуссерля, столь плачевные, то тут нужно, очевидно, искать других причин. Невольно напрашивается вопрос: не произошло ли тут об ратное тому, что предполагает Гуссерль? Может быть, в алхимии, богос ловии и философии результаты оказались столь жалкими именно потому, что люди не хотели или не умели отказываться от водительства разума как раз там, где 'по природе вещей' разуму полагалось уйти и умолк нуть! В своей теории познания, которая должна предшествовать метафизи ке, он даже не подозревает, что задача гносеологии может заключаться в том, что бы определить момент, когда должно устранить разум от руково дящей роли или ограничить его в правах. "

Насколько я могу проанализировать приведенный отрывок (Лев Шес тов. Сочинения, т. 1. М. , 1993, стр. 198), разум, являющийся у Шесто ва, как и у Кьеркегора, причиной страха, страха перед ничто, который, в свою очередь, ведет к грехопадению, так вот, разум, вопреки тому, что считают сенсуалисты, необходим, но, вопреки тому, что считают по этому поводу рационалисты (а Гуссерль - один из них) недостаточен. Ра зум есть неотъемлемая часть теории познания, но обратите внимание, как пишет Шестов: ".... теории познания, которая должна предшествовать мета физике"! Стало быть, метафизика тоже есть необходимая (но недостаточ ная? ) часть познания мира.

Шестов смеется над Гуссерлем (не зря, выходит, его называли "сме ющийся философ"! Не в обиду будь сказано остальным, он единственный, читая которого, улыбнешься): "До Гуссерля принято было думать, что ес ли мудрость и глубокомыслие, гонимые всюду, могут найти себе где-ни будь прочное пристанище, то разве только на груди философа, там же, где обыкновенно ютилась тоже никогда не знавшая где приклонить свою бедную голову добродетель. Но Гуссерль решительно отказывается дать приют в философии мудрости и добродетели.... средства к существованию они должны добывать где-либо в иных местах: хотя бы им пришлось обра титься к помощи частной или общественной благотворительности. " (там же, стр. 190. ) Тем не менее, такой недостаток, такое свойство присуще всему мыслящему человечеству: "Я думаю, что люди, так же как и сам Гуссерль, никогда не могли и не хотели признавать бога, о котором ра зум отказался бы свидетельствовать. "(там же, с. 197. ) Это ответ на претензию Гуссерля сказать принципиально новое слово в философии; но где же выход из создавшегося, кажется, неразрешимого противоречия? Очевидно, разум не есть конечная инстанция в познании мира, точно так же, как и вера - "идолов веры", по выражению Шестова, известно не меньше, чем идолов разума. Скорее это два начала, порождающие и борю щие друг друга. То, что произрастает из их извечной борьбы - вовсе не выбор одного из них. Да у Шестова и не идет речь о слепой вере; он го ворит о вере как о некоем втором измерении разума, второй "паре глаз, которыми одаривает человека ангел смерти" (Л. Шестов. Сочинения в 2-х тт. Том 2. М. , 1993. с. 27. ) Таким образом, речь у Шестова идет не о выборе, а о суде, да, суде; даже сама философия неспособна разрешить вопрос о соотношении разума и веры и лишь констатирует его изначальную насущность. "Страшный суд - величайшая реальность. В минуты - редкие, правда, прозрения это чувствуют даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души - быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора. " (там же, с. 153).

Я думаю, что это также было почувствовано в какую-то минуту фило софского экстаза. Кто же будет вершить этот великий суд. Судьи-то кто? Кто бы понимал, а я нет. Но раз суд единственный способ разрешения из вечного конфликта, конфликта, который, как ясно каждому, бушевал и в душе Шестова, то будем надеяться, что он - первый, кого оправдают на этом суде, ибо воздастся каждому мерой его....